Les chiffres de la population immigrée en France sont-ils tabous?

Alors que les politiques d’immigration et de sécurité du gouvernement français semblent se radicaliser, et que les expulsions de Roms en situation illégale provoquent un véritable tollé à gauche et chez les rebelles professionnels du show-biz, le ministre de l’Immigration, Éric BESSON, a annoncé lundi dernier au cours d’une conférence de presse que la France avait accordé la nationalité à 80175 étrangers durant les huit premiers de l’année 2010, soit une hausse de 16,8% par rapport à la même période en 2009. ”Ces résultats placent la France en tête des pays européens pour l’acquisition de la nationalité” a précisé le ministre, non sans une certaine fierté. En effet: comme un article paru dans Le Point l’avait déjà souligné en août dernier, la France est plus généreuse que ses voisins européens quand il s’agit de naturaliser les étrangers:

Selon les chiffres les plus récents fournis par l’institut de statistiques européen Eurostat, et qui ne traduisent pas de façon évidente l’évolution de la politique d’immigration dans l’Hexagone, la France était même championne d’Europe en 2008, avec un peu plus de 137.000 acquisitions de la nationalité – parmi lesquelles environ 108.000 naturalisations par décret et par mariage -, devant le Royaume-Uni et l’Allemagne, qui pointent respectivement à 129.000 et à 94.000 acquisitions. [...]

Quant aux ressortissants de pays tiers que la France renvoie chez eux, elle ne se distingue pas par sa dureté, mais plutôt par son manque d’efficacité à faire appliquer sa politique : 14.289 personnes se sont vu refuser l’entrée aux frontières extérieures de l’Hexagone en 2009, presque 2.500 de moins qu’en 2008. Un chiffre moyen à nuancer – il est, par exemple, incomparable avec celui de l’Espagne qui s’élève à 387.000 -, mais qui reste inférieur à celui du Royaume-Uni (20.480).

Tous ces chiffres, dont la gauche devrait pourtant se féliciter, nous amènent à une question qu’il n’est politiquement pas correct de se poser: combien y-a-t-il d’immigrés en France?  Et qui sont-ils? Dans son émission C dans l’air, en 2006, alors qu’il découvrait que les chiffres de l’INSEE étaient manipulés, Yves CALVI semblait tomber des nues et se demandait si l’immigration était un sujet tabou. Depuis de longues années, en effet, il semble interdit en France de parler de l’immigration, de s’interroger ou de la remettre en cause. Les censeurs nous expliquent sur un ton péremptoire que c’est pour éviter toute récupération politique. Du coup, les chiffres de l’immigration, ou plus exactement de la population immigrée, sont plus ou moins verrouillés. Ou faussés, comme nous le verrons. De la même façon, les statistiques ethniques sont interdites: à ce sujet, en février dernier, un comité d’experts avait remis un rapport qui préconisait de limiter le recours aux critères ethniques à des études scientifiques très encadrées. De quoi être perplexe: pourquoi est-il si difficile d’avoir les vrais chiffres de l’immigration? Et pourquoi les statistiques ethniques sont-elles interdites en France alors qu’elles ne semblent pas poser de problème chez la plupart de nos voisins européens? De quoi a-t-on peur? L’immigration serait-elle donc un sujet tabou?

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Des chiffres faussés?

En fait, on connaît à peu près le nombre des immigrés, c’est-à-dire le nombre des personnes qui sont nées à l’étranger et qui vivent en France: ils seraient entre 5 et 6 millions. Ces chiffres ne prennent pas en compte leurs enfants nés en France. Les statistiques ethniques, qui s’intéressent à l’origine des populations, permettraient d’inclure les enfants et d’avoir une meilleure connaissance de la situation. Mais on préfère ne pas savoir. Parfois, les chiffres sont manipulés. Un article d’Anne CHEMIN publié le 3 décembre 2009 dans Le Monde illustre parfaitement les contorsions auxquelles il faut se livrer pour faire croire aux Français que l’immigration n’augmente pas:

Les flux migratoires se stabilisent : la France compte 4 millions d’étrangers en 1982, 4,1 millions en 1990, 4,3 millions en 1999, 5 millions en 2006, soit entre 7,4% et 8% de la population française. Un chiffre étonnamment stable : contrairement à ce que l’on croit souvent, la proportion d’immigrés ne varie guère depuis le début des années 1980. Associée à un taux de fécondité record – le plus élevé de l’Europe des Vingt-Sept -, cette stabilisation des flux migratoires fait aujourd’hui de la France une exception par rapport à ses voisins. Selon Eurostat, l’immigration contribue à hauteur de 20% à la croissance de la population française, contre 60% en Irlande, 70% au Danemark, 75% en Belgique et… 86% en Espagne ! “Dans l’Europe des Vingt-Sept, la croissance démographique est principalement due à l’immigration, sauf en France, aux Pays-Bas et en Grande-Bretagne”, constate Giampaolo Lanzieri dans une note d’Eurostat.

La sociologue et démographe Michèle TRIBALAT, directrice de recherche à l’INED, a réagi à cet article dans Marianne, en accusant Le Monde d’avoir, au nom des «bons sentiments», «manipulé» les chiffres afin de «redresser l’opinion publique qui pense mal»:

Entre 1982 et 2006, l’augmentation, qui se produit presque entièrement sur la dernière période, est de 25%. Décrire cette évolution comme une stabilisation est proprement mensonger.[...] Que Le Monde, habituellement présenté comme le journal de référence en France, se soit livré à pareil montage est désespérant. Le Monde vient de faire la démonstration que les chiffres peuvent être manipulés et, à l’opposé de ses intentions sans doute, conforte ainsi ceux qui pensent que les médias ne disent pas la vérité sur la question de l’immigration. Cet article est manifestement l’illustration de ces mensonges qui entretiennent la méfiance dans l’opinion publique.

L’article du Monde est significatif: on considère que les Français sont des imbéciles, forcément racistes et xénophobes, et qu’il faut donc leur cacher la vérité sur l’immigration. Aussi préfère-t-on leur mentir, parfois par omission, en oubliant par exemple de poser la problématique des naturalisations. Dans son dernier et excellent livre, Mélancolie française [1], l’essayiste Eric ZEMMOUR explique que les Français, malgré des chiffres truqués, voient bien ce qui se passe autour d’eux:

Les Français observent la rue, le métro, les salles de classe, surtout dans les quartiers populaires, et constatent l’évidence, ce que Tahar Ben Jelloun appelle joliment “la recomposition du paysage humain”. Et que d’autres, plus amers, qualifient de “grand remplacement”. Les experts protestent encore : “Ce sont des Français.” Argument imparable, mais qui prouve qu’un biais idéologique, certes moral et légitime – ne pas remettre en question la nationalité des “nouveaux Français” – altère la présentation des chiffres. La France est le seul pays d’Europe où l’ancienneté continue de l’immigration de masse, le droit du sol, et l’interdiction des statistiques ethniques se conjuguent pour rendre toute discussion scientifiquement impossible. Tout le reste est idéologique.

Les chiffres sont des êtres fragiles qui, à force d’être torturés, finissent par avouer tout ce qu’on veut leur faire dire”, ironisait le grand démographe Alfred Sauvy. La part des étrangers dans la population française est restée stable depuis 1975 et même les années 1930 : 10%. Chiffre invariablement brandi depuis trente ans. Chiffre indiscutable. Chiffre d’une rare mauvaise foi pourtant. Imaginons que surviennent cent millions d’Africains (ou de Chinois ou de Brésiliens) dans notre beau pays ; on donne aussitôt une carte d’identité à chacun ; la part d’étrangers dans la population française n’aura pas bougé d’un millième de point. C’est ainsi que l’on a agi depuis trente ans : aux cent mille étrangers, solde annuel entre les entrants et les sortants (deux cent mille depuis dix ans), sans tenir compte des irréguliers, ont correspondu autant de naturalisations.

C’est en effet par idéologie, pour minimiser les effets de l’immigration, que politiciens, experts et journalistes manipulent les chiffres.  Partisans du droit du sol systématique et des naturalisations massives, ils font semblant de croire qu’il suffit d’obtenir la nationalité française pour être français et évacuent ainsi la dimension culturelle de la nationalité. Or, à l’instar du dessinateur SINÉ, qui constatait en août dernier dans son blog que “la multiplication des musulmans pratiquants, dans le coin où [il] crèche, est spectaculaire“, les Français, de moins en moins dupes, constatent que la population d’origine étrangère est en augmentation. De plus en plus, ils sont confrontés à des cultures, et à des pratiques culturelles, qui leur sont étrangères. Et, au moment où l’ONU parle de migrations de remplacement, ils s’interrogent lorsqu’ils découvrent, non sans une certaine stupéfaction, que ceux qu’ils pensaient être étrangers, maris polygames, femmes voilées, exciseuses, supporters de foot qui brandissent le drapeau algérien ou voisins qui ne parlent pas un mot de français, ont tous la nationalité française.

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Les mécanismes du tabou

L’immigration fait donc l’objet d’un tabou en France dans la mesure où il semble interdit d’en débattre. Et s’il y a débat, celui-ci sera restreint, ou biaisé, par l’utilisation de chiffres erronés. Ainsi, le tabou ne perdra pas de sa force. Comment expliquer ce tabou? Comment fonctionne-t-il?

D’abord, qu’est-ce qu’un “tabou“? En ethnologie, ce mot d’origine polynésienne, signifiant “défendu” ou “interdit“, désigne “une prohibition à caractère magico-religieux dont la transgression entraîne automatiquement un châtiment surnaturel” [2]. Dans Totem et tabou [3] Sigmund FREUD écrivait en 1912 que “le tabou survit encore de nos jours, dans nos sociétés modernes; bien que conçu d’une façon négative et portant sur des objets tout à fait différents, il n’est, au point de vue psychologique, pas autre chose que l’ «Impératif catégorique» de Kant, à la différence près qu’il veut agir par la contrainte, en écartant toute motivation consciente“. Il ajoute:

Pour nous, le tabou présente deux significations opposées : d’un côté, celle de sacré, consacré; de l’autre, celle d’inquiétant, de dangereux, d’interdit, d’impur. En polynésien, le contraire de tabou se dit noa, ce qui est ordinaire, accessible à tout le monde. C’est ainsi qu’au tabou se rattache la notion d’une sorte de réserve, et le tabou se manifeste essentiellement par des interdictions et restrictions. Notre expression terreur sacrée rendrait souvent, le sens de tabou. Les restrictions tabou sont autre chose que des prohibitions purement morales ou religieuses. Elles ne sont pas ramenées a un commandement divin, mais se recommandent d’elles-mêmes. Ce qui les distingue des prohibitions morales, c’est qu’elles ne font pas partie d’un système considérant les abstentions comme nécessaires d’une façon générale et donnant les raisons de cette nécessité. Les prohibitions tabou ne se fondent sur aucune raison; leur origine est inconnue; incompréhensibles pour nous, elles paraissent naturelles à ceux qui vivent sous leur empire.

Le tabou n’est-il pas autre chose que cet impératif catégorique énoncé pour la première fois par Emmanuel KANT dans Fondation de la métaphysique des mœurs (1785) et dont Freud parlait ci-dessus? Le tabou de l’immigration se justifie-t-il? Ou se suffit-il à lui-même? En fait, il fait partie d’un système de pensée où le dogme immigrationniste, qui semble s’imposer de lui-même sans autre justification, doit devenir une loi universelle. Ceux qui manipulent les chiffres le font de bonne foi: ils sont convaincus que l’immigration ne doit pas être remise en question et qu’il est préférable de passer sous silence ses effets négatifs. À leurs yeux, le tabou qu’ils ont contribué à instaurer est moralement juste car leurs motivations sont justes. Mais quelles sont leurs motivations? 

Au moment d’expliquer pourquoi la société a besoin de tabou, Freud reste vague. Il prend l’exemple du tabou de l’inceste, sans doute l’un des plus anciens tabous de l’humanité, et cite un extrait de Totemism and Exogamy de James G. FRAZER:

C’est ainsi qu’au lieu de conclure de l’interdiction légale de l’inceste qu’il existe pour l’inceste une aversion naturelle, nous devrions plutôt en conclure à l’existence d’un instinct naturel poussant à l’inceste, et que si la loi réprouve cet instinct comme tant d’autres instincts naturels, c’est parce que les hommes civilisés se sont rendu compte que la satisfaction de ces instincts naturels serait nuisible au point de vue social.

Un tabou comme celui de l’inceste serait donc une réaction contre des désirs inconscients ou inacceptables. En fait, la prohibition de l’inceste, qui interdit d’avoir des relations sexuelles avec sa parentèle, est une règle universelle qui est à l’origine de l’exogamie. Sans vouloir faire de psychanalyse de supermarché, est-ce à dire que le discours immigrationniste, qui encourage le métissage et donc l’exogamie, serait une façon de refouler l’idée de l’inceste? Du côté de l’anthropologie, Claude LÉVI-STRAUSS expliqua que le tabou de l’inceste avait pour fonction non seulement d’étendre les relations sociales, mais aussi d’éviter les conflits sociaux et familiaux.

Éviter les conflits: c’est justement l’une des raisons pour laquelle l’immigration est devenue un sujet tabou. On veut pacifier la société. On chercherait ainsi à rassurer les Français en leur cachant les vrais chiffres de l’immigration. Cela signifie que le tabou ici n’est pas une chose naturelle: il est imposé par une minorité au nom de principes qu’elle pense universels. Or, normalement, le tabou est accepté de façon consensuelle par l’ensemble du groupe. Lorsqu’ils parlent de l’immigration et de la population immigrée, Michèle Tribalat ou Éric Zemmour transgressent ce tabou. On parle alors de dérapage. Celui qui a transgressé le tabou devient lui-même, de ce fait, tabou. Ainsi, Michèle Tribalat a été violemment prise à partie par certains de ses collègues de l’INED, dont Hervé LE BRAS, puis placardisée: elle travaille désormais chez elle, hors unité et sans budget. «Mes articles ne sont même pas cités par les publications de la maison», déplore-t-elle [4].

Dans une interview très intéressante à l’hebdomadaire L’Express, en mars dernier, alors qu’elle vient de publier son ouvrage Les yeux grands fermés [5] Michèle Tribalat explique que l’anti-racisme est en partie responsable du tabou qui pèse aujourd’hui sur l’immigration:

Pouvoirs publics, médias, experts n’inventent pas des chiffres, mais ils privilégient les instruments qui relativisent l’immigration et présentent ses effets sous un jour favorable ou, lorsque ce n’est pas possible, qui mettent les immigrés ou leurs descendants en position de victimes. Dans notre pays, on semble plus préoccupé par l’effet de l’information que l’on diffuse que par la réalité qu’elle recouvre. Un climat antiraciste joue, qui incite à la prudence: on cherche à éviter d’alimenter les craintes des Français et à améliorer leur opinion sur l’immigration. Dans notre époque mondialisée, l’immigration apparaît comme une fatalité. Autant la présenter sous un jour favorable.

Revenons au rapport de Gilles Saint-Paul. Pourquoi, selon vous, a-t-il eu si peu d’écho?

Ce document mettait en évidence la faiblesse de l’argument économique pour justifier l’immigration. Il critiquait, notamment, la gestion fine par l’Etat des métiers sous tension; ces professions qu’on ouvre à l’immigration quand on considère administrativement, au seul vu d’un ratio, qu’il n’y a pas suffisamment de postulants. Cette politique empêche le marché du travail de se tendre suffisamment pour que les salaires augmentent. C’est tout bénéfice pour les employeurs, pour les consommateurs et les utilisateurs des services fournis. Le rapport de Gilles Saint-Paul a été soigneusement enfoui dans un tiroir et oublié parce qu’il contestait précisément cette justification économique de l’immigration. Il était, de toute évidence, trop dérangeant.

Un débat sur l’immigration est donc impossible?

[...] En France, s’interroger sur les bienfaits annoncés comme inévitables de l’immigration, c’est déjà pécher. Être en faveur d’une politique migratoire plus restrictive est forcément répréhensible. On fait alors immédiatement partie des “méchants” qui ne veulent pas accueillir des malheureux, et l’accusation de racisme n’est jamais bien loin. Nous n’avons pas le goût de la vérité. Du coup, le débat est monopolisé soit par l’extrême droite, qui clame qu’il faut fermer les frontières, soit par ceux qui pensent que l’ouverture totale des frontières est notre destin. Les deux positions étant totalement chimériques.

La lutte contre le racisme justifie ici le tabou: on veut absolument minimiser l’immigration ou la présenter sous un jour forcément positif. Pour ne pas faire le jeu du Front National. Pour ne pas stigmatiser. Au nom de l’anti-racisme, il est donc préférable de se taire ou de mentir. Celui qui transgresse la règle sera accusé de racisme et cloué au pilori par les ayatollahs de la pensée unique: c’est ce que Leo STRAUSS [5] appelle la reductio ad hitlerum, qui consiste à disqualifier les arguments d’un adversaire en les comparant à ceux d’Adolf HITLER. Une façon d’éviter le débat. Et un véritable travers de la raison, pour reprendre l’expression d’Oscar Gnouros. Le spectre du nazisme n’est jamais loin: cela nous amène à un dernier point, un point qui vérifierait en quelque sorte la loi de Godwin.

En effet, le tabou sur les chiffres de la population immigrée est également la conséquence d’une certaine mauvaise conscience, et du désir de repentance qui peut en découler. L’interdiction des statistiques ethniques en France est  notamment liée au souvenir de la collaboration pendant la Seconde guerre mondiale et nous renvoie au fichier Tulard. La première ordonnance relative au statut des Juifs en zone occupée est publiée par les nazis le 27 septembre 1940, puis promulguée par le régime de Vichy le 3 octobre suivant. Cette ordonnance oblige notamment les Juifs à se faire recenser avant le 20 octobre 1940. Dans le seul département de la Seine, 149734 personnes se présentent dans les commissariats et à la sous-préfecture. Les renseignements obtenus, centralisés par la police française, vont permettre la constitution, sous la direction d’André TULARD, d’un vaste fichier qui sera ensuite transmis à la section IV J de la Gestapo, chargée du « problème juif ». Le 1^er juillet 1941, le chef de la section IV J de la Gestapo, Theodor DANNECKER, écrit un rapport sur « Le traitement de la question juive en France », dit « rapport Dannecker », où il décrit le fichier Tulard  [6]:

« En novembre 1940, un collaborateur de notre section aux questions juives a été délégué à la préfecture de police de Paris en qualité de représentant permanent de la section. À la suite de notre pression, un fichier juif complet et constamment tenu à jour a été constitué dans les plus brefs délais. Ce fichier se subdivise en fichier simplement alphabétique, les Juifs de nationalités française et étrangère ayant respectivement des fiches de couleur différentes, et des fichiers professionnels par nationalité et par rue.»

Le fichier fut utilisé pour l’organisation de la rafle du Vélodrome d’Hiver, le 16 juillet 1942. Depuis ce péché originel, dont on ne cesse de se repentir, il serait donc interdit de ficher les gens sur des critères raciaux ou ethniques. Soixante-dix ans après, la France de Vichy est toujours cet épouvantail que l’on brandit. Vichy, toujours Vichy: j’en reparlerai dans un prochain billet.

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En définitive, c’est la notion de tabou qui m’intéressait ici. Le tabou qui frappe les chiffres de l’immigration, et qui s’inscrit dans la logique d’un discours immigrationniste et droits-de-l’hommiste, n’est rien d’autre qu’un “tabou mondain“. Il est imposé par cette pensée politiquement correcte qui ne cesse de faire l’apologie de l’immigration: en minimisant l’importance de la population immigrée, il a pour objectif de rassurer les Français, considérés a priori comme xénophobes. Des xénophobes qui, soit dit en passant, accueillent chez eux des millions d’étrangers,  leur fournissent la sécurité sociale et offrent à leurs enfants la nationalité française! D’un autre côté, en expulsant les Roms vers leur Roumanie natale, le ministre de l’Immigration, Éric Besson, veut également rassurer ces mêmes Français, qu’il considère finalement lui aussi comme xénophobes: l’objectif des 28000 renvois d’étrangers en situation irrégulière devrait ainsi être atteint en 2010. Les expulsions de Roms sont en réalité un écran de fumée qui cache le chiffre des naturalisations. Or les Français, qui voient bien que les flux migratoires ne sont pas maîtrisés, et qui ont le sentiment qu’une certaine identité de la France est en train de se diluer dans la mondialisation, peuvent avoir la désagréable impression qu’on leur cache la vérité.

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[1] Éric ZEMMOUR. Mélancolie française, Paris, Fayard, 2010, 256 pages.

[2] Michel PANOFF et Michel PERRIN. Dictionnaire de l’ethnologie, Paris, Payot, 1973, 293 pages.

[3] Michèle TRIBALAT. Les yeux grands fermés (L’immigration en France), Denoël, 2010, 300 pages.

[4] Jean SEVILLIA in Le Figaro Magazine du 26/03/2010.

[5} Leo STRAUSS. Droit naturel et histoire, Paris, Flammarion, 1999, 323 pages.

[6] Centre de Documentation Juive Contemporaine (CDJC-XXVI I), cité par Maurice RAJSFUS dans La police de Vichy — Les forces de l’ordre française au service de la Gestapo, 1940-1944, Le Cherche-Midi éditeur, 1995.

Tintin, le Congo et les droits de l’Homme

Depuis quelques temps, on entend régulièrement parler d’un certain Bienvenu MBUTU, un Belge d’origine congolaise, qui cherche à faire interdire la vente de l’album Tintin au Congo, qu’il qualifie de raciste et xénophobe. Dès 2007, il avait porté plainte en Belgique puis, en septembre dernier, il a souhaité lancer une action judiciaire semblable en France. Selon lui, Tintin au Congo présente une image «dégradante» et «offensante» des Congolais et pourrait être un «danger»: «Il n’est pas admissible que Tintin puisse crier sur des villageois qui sont forcés de travailler à la construction d’une voie de chemin de fer ou que son chien Milou les traite de paresseux». En avril, il a intenté une nouvelle action au civil, devant le tribunal de première instance de Bruxelles, affirmant le caractère «urgent» d’une interdiction de Tintin au Congo. Un tel acharnement mérite notre attention. Apparemment, Bienvenu Mbutu est traumatisé par la lecture de Tintin au Congo. Il se sent visé. On pourrait interpréter cela comme l’expression d’un complexe d’infériorité mais cette volonté de vouloir faire interdire l’album pose en fait le problème du risque d’anachronisme quand on porte un jugement sur un événement du passé sans tenir compte de son contexte. Par ailleurs, étant donnée la situation actuelle en République Démocratique du Congo, où les Droits humains ne sont pas vraiment respectés,  cette indignation au nom de l’anti-racisme est bien sélective.

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Un procès anachronique.

Moulinsart SA, la société qui gère les droits de l’oeuvre d’Hergé, a réagi aux attaques de Bienvenu Mbutu: «Lire en plein XXIème siècle un album de Tintin datant de 1931 demande un minimum d’honnêteté intellectuelle. Celle-ci nous garde de sombrer dans les anachronismes faciles et trop couramment complaisants».

L’anachronisme consiste en effet à juger les événements du passé selon notre propre grille de valeurs, indépendamment du contexte historique. Or il faut savoir que Tintin au Congo a été écrit en 1931, à une époque où le colonialisme et les préjugés qu’il véhicule ne sont pas remis en question. HERGÉ ne s’en était pas caché: « J’étais nourri des préjugés du milieu bourgeois dans lequel je vivais. J’ai dessiné les Africains d’après les critères de l’époque ». Lors de la colorisation de l’album en 1946, il avait d’ailleurs retouché quelques vignettes, comme on peut le voir ci-dessous:

Ce mercredi, une dépêche de l’AFP reprise par le Figaro nous apprenait que le Conseil représentatif des Associations noires de France (CRAN) venait de se joindre à l’action judiciaire menée par Bienvenu Mbutu contre Tintin au Congo.  Devant le Tribunal de première instance de Bruxelles, le président du CRAN, Patrick LOZÈS, a notamment déclaré à l’AFP:

Je pense que cet ouvrage a sa place dans un musée où il pourra être consulté par des adultes qui veulent tout savoir de l’époque coloniale. En attendant nous demandons qu’il soit assorti d’un bandeau et d’une préface éclairant le lecteur sur la nature d’une oeuvre qui affirme une supériorité raciale, celle des Blancs sur les Noirs, et ne devrait donc pas être diffusé sans avertissement, surtout pour les enfants.

Où, dans Tintin au Congo, affirme-t-on la supériorité raciale des Blancs sur les Noirs? Soyons sérieux! La seule domination que l’on voit est de nature politique, et c’est une réalité historique: le colonialisme n’est rien d’autre que l’expression de la suprématie européenne qui caractérise le monde à la fin du dix-neuvième siècle. Par ailleurs, Tintin au Congo est une oeuvre de fiction: il faut donc lire cet album avec la distance nécessaire. Si la représentation des Noirs est caricaturale, elle ne fait que refléter l’inconscient collectif de l’époque. Un enfant qui lit Tintin au Congo est d’ailleurs capable de faire la part des choses: il sait que c’est une caricature, qui n’est pas forcément conforme à la réalité. De la même façon, il ne s’étonnera pas que le chien Milou soit doué de parole.

On apprenait aussi ce mercredi qu’un autre Congolais, qui dirige une association de défense des droits de l’Homme en République Démocratique du Congo, sans doute lui aussi extrêmement traumatisé par la lecture de Tintin, s’était aussi porté partie civile début mai pour obtenir qu’un bandeau soit inséré à l’album. Un défenseur des droits de l’homme, rien que cela! Au lieu de lire Tintin au Congo, il ferait mieux, peut-être, de lire les rapports d’Amnesty International sur les violences physiques perpétrées à l’encontre notamment des femmes et des enfants en République Démocratique du Congo. Au Nord-Kivu, la situation est en effet particulièrement alarmante.

Le conflit au Nord-Kivu.

Le Nord-Kivu, qui possède de nombreuses ressources minières, est le théâtre d’un conflit qui oppose l’armée régulière de la République Démocratique du Congo (FARDC) et les rebelles du Congrès National pour la Défense du Peuple (CNDP), plusieurs milices maï maï, et les Forces Démocratiques de Libération du Rwanda (FDLR, groupe armé rwandais). Un accord de paix a été signé à Goma le 23 janvier 2008: les différents groupes armés s’engageaient à mettre fin aux homicides, viols et actes de torture à l’encontre des civils, et à ne plus recruter d’enfants-soldats. Avec plus d’un million de personnes déplacées, la crise humanitaire est aujourd’hui extrêmement préoccupante au Nord-Kivu: la plupart de ces réfugiés se trouvent dans une situation désespérée, manquant de nourriture, d’eau, de médicaments ou d’abris. Or, l’aide humanitaire est difficile en raison de la fragilité de la situation en termes de sécurité. Le cessez-le-feu est régulièrement transgressé et les violences physiques, souvent sexuelles, quand ce ne sont pas des exécutions sommaires, continuent à faire des victimes.

Un camp de réfugiés près de Ratshuru (Photo: Jehad NGA pour The New York Times)

Amnesty international fait état de deux aspects très inquiétants du conflit au Nord-Kivu: le recrutement massif d’enfants-soldats et la généralisation des violences sexuelles faites aux femmes et aux enfants, alors même que le gouvernement et les groupes armés s’étaient engagés à mettre fin à ces crimes. On estime que plus de 200000 femmes ont été victimes de violences sexuelles depuis 1996 en République Démocratique du Congo. Ce que l’on sait moins, parce que c’est tabou, c’est que de plus en plus d’hommes sont également violés.  Un article de Jeffrey GETTLEMAN paru le 4 août 2009 dans The New York Times nous raconte le calvaire de ces hommes violés:

According to Oxfam, Human Rights Watch, United Nations officials and several Congolese aid organizations, the number of men who have been raped has risen sharply in recent months, a consequence of joint Congo-Rwanda military operations against rebels that have uncapped an appalling level of violence against civilians.

Kazungu Ziwa, Shabani Lufuno, Ngabu Bita et Matata Badoda ont été victimes de viol. (Photos: Jehad Nga pour The New York Times)

Parmi ces hommes, de nombreux pygmées. Ainsi, l’an dernier, une dépêche de l’AFP nous apprenait que des militaires de la 85ème brigade des Forces armées de la République Démocratique du Congo étaient accusés d’avoir violé trois Pygmées, un chef de village et ses enfants. Dans un excellent article paru le 12 août 2009 sur Afrik.com, René DASSIÉ explique que les trois quarts des violeurs sont des militaires:

Au rang des coupables, il y a aussi bien des éléments indisciplinés de l’armée congolaise, que des membres des différents groupes rebelles – Congrès national pour la défense du peuple (CNDP), Forces démocratiques de libération du Rwanda (FDLR)- et même les miliciens Maï Maï, qui servent d’habitude de supplétifs à l’armée congolaise. Les trois quarts des personnes condamnés pour viols, tous sexes confondus, seraient ainsi des militaires. Pour les rebelles, le viol est avant tout une arme de guerre. « Ils sont animés par l’esprit de destruction. Ils utilisent le viol également comme une arme, pour détruire psychologiquement leurs victimes et obtenir leur soumission », analyse un avocat de Goma. Le choix des victimes pygmées s’explique en partie par la recherche des pouvoirs magiques qu’on leur attribue. En les sodomisant, les guerriers espèrent acquérir le don de l’invulnérabilité, appelé « Kilemba », qu’ils possèderaient.

Amnesty international confirme dans son rapport que les viols et violences sexuelles sont motivés par des considérations ethniques, avec l’objectif de briser mentalement des communautés soupçonnées d’apporter leur soutien à des groupes ennemis:

Une jeune fille de 16 ans, victime de viol témoigne de son histoire : enlevée par deux jeunes officiers et maintenue captive dans un camp militaire du Nord-Kivu, elle a été violée toutes les nuits par l’un d’entre eux. «Les autres officiers et soldats du camp semblaient ne pas s’en soucier, ils ne se sentaient pas responsables», a-t-elle dit à Amnesty.

Le calvaire des Pygmées du Congo.

Il n’est donc pas rare que les Pygmées soient victimes de violences sexuelles. Les violeurs, qui croient que les Pygmées ont un pouvoir magique, sont persuadés que le viol va leur permettre d’être invulnérable, voire de soigner un lumbago ou guérir du sida. Le site Unmondepygmee.com rapporte que l’Observatoire Congolais des Droits de l’Homme notait en 2004 dans son rapport annuel que «pas une semaine ne se passe sans qu’une fille pygmée ne soit violée par des individus bantous. Ces viols fréquents se déroulent dans les champs, au village et même dans les cases de ces Pygmées» et dénombrait quantités de parties de «terre à terre» dans les commissariats, version locale du viol collectif.

J’en ai déjà parlé: les Pygmées, population extrêmement vulnérable, sont souvent l’objet de discriminations en Afrique centrale. Ils sont victimes de toutes sortes de violations des droits de l’Homme de la part des populations bantoues. Survival international avait rapporté en 2002 que des Pygmées Mbuti figuraient au nombre des victimes des horribles massacres rapportés dans le Nord-est de la République démocratique du Congo: “Les milices forcent les Mbuti à collaborer avec eux ou les accusent de collaborer avec l’ennemi, les punissant de torture et d’exécutions“. Les Pygmées sont en effet le peuple le plus marginalisé et persécuté de la société congolaise. Les Pygmées Batwa, dans l’est de la République Démocratique du Congo, ont vu presque toutes leurs forêts détruites et survivent difficilement comme ouvriers agricoles ou mendiants.

A Dianga, localité située à environ 50 kilomètres de Mbandaka dans le territoire de Bolomba, les Pygmées se disent victimes d’arrestations arbitraires et de traitements dégradants de la part du chef de poste d’encadrement administratif. Leur porte-parole, Jacques MOMBONGO a saisi les autorités provinciales comme nous l’explique cet article publié  le 24 juillet 2009 sur radiookapi.net:

M. Mombongo a expliqué que les pygmées sont soumis aux travaux forcés. Et Pour un moindre problème, ils sont déshabillés et fouettés devant les autres villageois. Face à cette situation, a encore signalé le porte-parole, bon nombre d’entre eux ont trouvé refuge dans la forêt.
« Ce qu’il fait subir aux pygmées est pire et du jamais vu. Le chef de poste nous fait souffrir. Il nous ravit nos biens et administre des coups de fouet aux femmes et aux hommes allant parfois de 80 à 100. Certaines personnes saignent parfois à la suite de cette pratique dégradante “, a laissé entendre M. Mombongo. Et d’ajouter : « Nous n’avons plus de bêtes et nous les pygmées, nous sommes des humains. Pourquoi continue-t-il à nous traiter comme des animaux“, s’ est-il interrogé avant de souligner que même à l’époque coloniale, ce n’était pas comme ça».

Voilà qui nous renvoie à Bienvenu Mbutu, qui trouve admissible “que Tintin puisse crier sur des villageois qui sont forcés de travailler à la construction d’une voie de chemin de fer“. Visiblement obsédé par Tintin au Congo, il semble ignorer le sort réservé aujourd’hui aux Pygmées en République Démocratique du Congo. Dans un reportage diffusé en octobre 2008 sur France24, Arnaud ZAJTMAN et Marlène RABAUD ont pourtant recueilli les témoignages accablants de Pygmées qui sont exploités et maltraités:

“Ils nous forcent à travailler pour eux et ils nous battent“. “Le travail est dur. Nous n’avons pas d’outils et nous n’avons pas de terres. Nous sommes donc obligés de travailler pour eux“, raconte Mwasa Savirungay, travailleuse journalière. Eux, ce sont des Bantous qui, contre 30 jours de travail, peuvent offrir une simple pièce d’étoffe. Autrefois nomades, les Pygmées ont tendance, aujourd’hui, à se sédentariser près des villages bantous. “Aucun des nôtres ne veut faire de tels travaux, c’est pourquoi nous employons des femmes et des enfants pygmées“, se défend Théophile Lusamba, un exploitant bantou. “Nous travaillons ensemble, explique Henri Lokula, propriétaire terrien. On leur donne de quoi s’habiller ou de quoi manger. Tout ce que nous trouvons, nous le leur donnons. Mais s’ils travaillent mal, nous les fouettons.”

Plutôt que se vautrer dans l’anachronisme, et chercher des poux dans la houpette de Tintin, Bienvenu Mbutu et ses amis feraient donc mieux de s’occuper du présent. Qu’il est facile, quand on vit confortablement en Belgique, de condamner le racisme des années trente et de ne pas voir celui qui gangrène aujourd’hui le Congo, un demi-siècle après la décolonisation! Il est vrai que la défense des droits de l’Homme n’est pas toujours chose facile: en février dernier, Amnesty International a exprimé son inquiétude pour la sécurité des défenseurs des droits de l’Homme en République Démocratique du Congo.  Les arrestations arbitraires et les menaces de mort ont en effet fortement augmenté tout au long de 2009. Dans sa brochure Les défenseurs des droits humains attaqués en République démocratique du Congo, Amnesty International rend compte des persécutions subies par huit défenseurs des droits humains influents en RDC, un harcèlement que l’organisation craint de voir s’accentuer durant la période précédant les élections présidentielles et générales de 2011. Alors voilà, on préfère s’attaquer à Tintin: en ces temps où l’anti-racisme est devenu en Europe obsessionnel et inquisiteur, Tintin au Congo semble si «dangereux» qu’il risque d’être mis au même rang que le Mein Kampf d’Adolf HITLER! Au final, et l’excellent Philippe BILGER l’avait déjà souligné dans son blog en septembre dernier en parlant d’abus de conscience, cette histoire grotesque est révélatrice “d’un délitement de la liberté d’expression“. Après Tintin, pourquoi les Belges n’essaieraient-ils pas de faire interdire la publication de Pauvre Belgique, de Charles BAUDELAIRE, qui était particulièrement féroce avec eux? Sans parler des dangereux albums de Bécassine que l’on doit retirer de la circulation car ils donnent une si mauvaise image des Bretons…

Claude Lévi-Strauss et l’UNESCO: débat sur la diversité culturelle

Claude LÉVI-STRAUSS vient de nous quitter et les hommages se multiplient. Cependant aucun d’entre eux n’évoque la controverse sur la diversité culturelle qui opposa l’ethnologue à l’UNESCO. Réparons cet oubli. Claude Lévi-Strauss mena une réflexion extrêmement intéressante, et parfois mal comprise, sur la diversité des cultures humaines. Il était arrivé à la conclusion que les flux qui caractérisent la mondialisation entraînaient un appauvrissement accéléré des diversités culturelles. En 2005, lors des célébrations du soixantième anniversaire de l’UNESCO, il fit un discours où il précisait sa pensée et, évoquant sa collaboration avec l’UNESCO, il rappela d’abord que la première mission de l’anthropologie était d’appréhender les différences culturelles:

L’ethnologie – ou l’anthropologie, comme on dit plutôt à présent – s’assigne l’homme pour objet d’étude, mais diffère des autres sciences humaines en ceci qu’elle aspire à saisir son objet dans ses manifestations les plus diverses. C’est pourquoi la notion de condition humaine reste marquée pour elle d’une certaine ambiguïté : par sa généralité, le terme semble réduire des différences que l’ethnologie a pour but essentiel de repérer et d’isoler, non sans postuler un critère implicite – celui même de condition humaine – qui peut seul lui permettre de circonscrire les limites externes de son objet.
Toutes les traditions intellectuelles, y compris la nôtre, ont été confrontées à cette difficulté. Les peuples qu’étudient les ethnologues n’accordent parfois la dignité d’une condition véritablement humaine qu’à leurs seuls membres. On rencontre cet usage, non seulement chez les peuples dits autochtones, mais aussi dans la Grèce antique, l’ancienne Chine et l’ancien Japon où, par un curieux rapprochement, les langues des peuples qualifiés de barbares étaient pareillement assimilées au gazouillement des oiseaux.
Même l’ethnologie encore à ses débuts n’hésitait pas à ranger les peuples qu’elle étudiait dans des catégories séparées de la nôtre au plus près de la nature, comme l’implique l’étymologie du terme « sauvage » et, de façon plus explicite, l’expression allemande Naturvölker ; ou bien hors de l’histoire, quand elle les dénommait « primitifs » ou «archaïques », autre façon de leur refuser un attribut constitutif de la condition humaine.
Depuis ses débuts jusqu’à la première moitié du XXème siècle, la réflexion ethnologique s’est largement consacrée à découvrir comment concilier l’unité postulée de son objet avec la diversité, et souvent l’incomparabilité de ses manifestations particulières. Il fallut pour cela que la notion de civilisation, connotant un ensemble d’aptitudes générales, universelles et transmissibles, fît sa place à celle de culture, prise dans une nouvelle acception, car elle dénote autant de styles de vie particuliers, non transmissibles, saisissables sous forme de productions concrètes – techniques, moeurs, coutumes, institutions, croyances – plutôt que de capacités virtuelles, et correspondant à des valeurs observables au lieu de vérités ou supposées telles.
Or, la notion de culture pose immédiatement des problèmes qui sont, si j’ose dire, ceux de son emploi au singulier et au pluriel. Si la culture – au singulier et même, éventuellement, avec une majuscule – est l’attribut distinctif de la condition humaine, quels traits universels inclut-elle, et comment définira-t-on sa nature ? Mais si la culture se manifeste seulement sous des formes prodigieusement diverses qu’illustrent, chacune à sa façon, les milliers de sociétés qui existent ou ont existé sur la terre, ces formes sont-elles toutes équivalentes ou sont-elles passibles de jugements de valeur qui, dans l’affirmative, retentiront inévitablement sur le sens de la notion elle-même?
Surmonter l’antinomie apparente entre l’unicité de la condition humaine et la pluralité inépuisable des formes sous lesquelles nous l’appréhendons, tel est le but essentiel que  s’assigne l’anthropologie. Présent dès l’origine dans les préoccupations de l’UNESCO, il a pris chez elle aussi une importance croissante.

Entre Claude Lévi-Strauss et l’UNESCO, c’était une vieille histoire. Au lendemain de la seconde guerre mondiale, sous le coup de l’horreur qu’inspiraient les camps d’extermination nazis, l’UNESCO fut chargée de condamner scientifiquement le racisme et de promouvoir  l’idée de l’unité de l’espèce humaine. C’est dans ce contexte que Claude LÉVI-STRAUSS participa à la commission internationale de savants chargés de rédiger la première déclaration de l’UNESCO sur la race, parue en 1950. Dans la foulée, il rédigea en 1952 Race et histoire. En 1971, alors que l’UNESCO célébrait  l’Année internationale de la lutte contre le racisme, il donna une conférence intitulée Race et culture où il défendait l’idée que chaque culture avait le droit de rester sourde aux valeurs des autres, de façon à protéger son identité:

Sans doute nous berçons-nous du rêve que l’égalité et la fraternité régneront un jour entre les hommes sans que soit compromise leur diversité. Mais si l’humanité ne se résigne pas à devenir la consommatrice stérile des seules valeurs qu’elle a su créer dans le passé (…), elle devra réapprendre que toute création véritable implique une certaine surdité à l’appel d’autres valeurs, pouvant aller jusqu’à leur refus, sinon même leur négation. Car on ne peut, à la fois, se fondre dans la jouissance de l’autre, s’identifier à lui, et se maintenir différent. Pleinement réussie, la communication intégrale avec l’autre condamne, à plus ou moins brève échéance, l’originalité de sa et de ma création. Les grandes époques créatrices furent celles où la communication était devenue suffisante pour que des partenaires éloignés se stimulent, sans être cependant assez fréquente et rapide pour que les obstacles indispensables entre les individus comme entre les groupes s’amenuisent au point que des échanges trop faciles égalisent et confondent leur diversité.

Cette intervention fit scandale car elle ne correspondait pas à la doctrine de l’UNESCO. Cependant, dans le contexte de la mondialisation, elle prend aujourd’hui tout son sens. Claude Lévi-Strauss enfonça le clou avec son discours de 2005 à l’UNESCO:

La reconnaissance de la diversité culturelle et la protection des identités culturelles menacées forment le second volet de cette mission de l’UNESCO en laquelle l’anthropologie se reconnaît aussi. L’UNESCO l’a d’abord conçue sous l’angle du patrimoine mondial, où cette diversité se manifeste en quelque sorte déployée dans le temps. Elle a entrepris plus récemment de l’envisager aussi dans l’espace, en y incluant toutes ses modalités répandues dans le monde et qui, parce qu’immatérielles, privées de réalité tangible, risquent de disparaître sans qu’en subsistent les traces. [...]

L’UNESCO le souligne dans tous ses textes : ces craintes ne sont malheureusement que trop justifiées par l’appauvrissement accéléré des diversités culturelles dû à cette conjonction redoutable de phénomènes qu’on appelle la mondialisation. Occurrence sans équivalent dans l’histoire de l’humanité, cette mondialisation résulte en grande partie de l’explosion démographique qui, en moins d’un siècle, a quadruplé l’effectif de notre espèce et où nous devrions voir la vraie catastrophe. [...]

Il me semble en effet que pour développer des différences, pour que les seuils permettant de distinguer une culture de ses voisines deviennent suffisamment tranchés, les conditions sont grosso modo les mêmes que celles qui favorisent la différenciation biologique : isolement relatif pendant un temps prolongé, échanges limités, qu’ils soient d’ordre culturel ou génétique.

Dans un article paru dans le Courrier de l’UNESCO en 2008, Wiktor STOCZKOWSKI, maître de conférence à l’EHESS, nous explique comment la vision particulière de Claude Lévi-Strauss, critiquée dans les années quatre-vingts, injustement taxée de xénophobe, acquiert aujourd’hui une légitimité nouvelle:

Claude Lévi-Strauss et l’UNESCO: controverse sur la diversité culturelle

En 1952, à la demande de l’UNESCO, Claude Lévi-Strauss rédigea «Race et histoire», promis à devenir un classique de la littérature antiraciste. En 1971, invité à inaugurer l’Année internationale de la lutte contre le racisme, Lévi-Strauss donna la conférence intitulée «Race et culture». Peu conforme à la doctrine de l’Organisation, cette intervention provoqua une rupture.
Cependant, les dernières années virent une réconciliation, dont atteste la présence de Claude Lévi-Strauss lors des célébrations du soixantième anniversaire de l’UNESCO en 2005. [...]

Après le désastre provoqué par le nazisme, l’une des priorités était de délégitimer l’idéologie de l’inégalité des races. L’UNESCO tenait à promouvoir les idées auparavant contestées par le nazisme : l’unité de l’espèce humaine ; le caractère arbitraire des classifications raciales ; l’égalité des humains ; les effets anodins du métissage ; l’instinct de coopération comme propriété essentielle de l’homme. Tel était le message principal de la première déclaration de l’UNESCO sur la race (1950).

Race et histoire constituait la contribution de Claude Lévi-Strauss. Son intérêt tenait à offrir un argument capable de remédier à une imperfection importante de la doctrine antiraciste de l’UNESCO. À quoi sert en effet – remarquait Lévi- Strauss – de constater qu’aucune donnée biologique ne corrobore l’idée de l’inégalité des « races », si l’on laisse perdurer la croyance à l’inégalité dans sa dimension culturelle, où reste intacte la conviction que les sociétés ne sont pas capables d’apporter des contributions équivalentes au patrimoine commun de la civilisation ? La solution proposée par Lévi-Strauss consiste à montrer que la capacité à accomplir des progrès culturels ne tient pas à une supériorité de telle ou telle société comparée aux autres, mais plutôt à l’aptitude de chacune à établir des échanges mutuels avec les autres. Ainsi, faisant des échanges la condition fondamentale du progrès, Race et histoire était en parfaite harmonie avec l’idéologie de la coopération, dont l’UNESCO souhaitait favoriser la propagation.

Dix-neuf ans plus tard, lorsqu’il fut invité à prononcer la conférence inaugurale de l’Année internationale de la lutte contre le racisme, Claude Lévi-Strauss portait sur la doctrine de l’UNESCO un regard bien plus critique qu’en 1952. Il avoua douter que « la diffusion du savoir et le développement de la communication entre les hommes réussiront un jour à les faire vivre en bonne harmonie, dans l’acceptation et le respect de leur diversité ».
La lutte contre le racisme s’est révélée peu efficace – concluait-il –, parce que le diagnostic initial, à l’origine du programme de l’Organisation, était erroné jusque dans ses principes fondamentaux : la forme raciale prise par l’intolérance ne tient pas à des idées fausses sur la race ; elle possède une assise beaucoup plus profonde, dont ces idées ne sont qu’un travestissement idéologique, déployé pour occulter les conflits qui découlent, selon Lévi-Strauss, de la saturation démographique de notre planète.
Le paradoxe est que Lévi-Strauss conçut cette vision de l’impact néfaste de la croissance démographique lorsqu’il fut amené à s’intéresser aux questions démographiques au Conseil international des sciences sociales, où il avait pris l’initiative d’organiser plusieurs colloques sur le sujet. A la suite de cette conférence, le désaccord avec la doctrine de l’UNESCO devint manifeste. Lévi- Strauss estimait que l’UNESCO s’égarait en voulant réconcilier deux tendances antinomiques : le progrès civilisateur mène à la croissance de la population, ce qui favorise les échanges culturels, mais ces derniers conduisent à l’effacement de la diversité culturelle, en même temps que la saturation démographique entraîne son lot inévitable d’intolérance et d’hostilité à l’égard de peuples devenus rivaux.
Dans cette situation, Lévi-Strauss en vint à affirmer le droit de chaque culture à rester sourde aux valeurs de l’Autre, voire à les contester. Cela revenait à remplacer la conception – défendue par l’UNESCO – de l’homme spontanément ouvert à l’Autre et porté à coopérer avec ses congénères, par une conception de l’homme naturellement enclin à être sinon hostile, du moins réservé envers l’Autre.
La xénophobie –sous la forme très modérée que Lévi-Strauss lui donne, celle d’une insensibilité aux valeurs de l’Autre– se transforme ici d’un fait de culture modifiable en un fait de nature indéracinable. Par conséquent, le projet de l’UNESCO devient en partie caduc aux yeux de Lévi-Strauss, car on ne peut espérer changer l’inaltérable nature humaine par une action exercée sur sa composante sociale, au travers de l’éducation et de la lutte contre les préjugés.
Ces propos choquèrent. On imagine aisément le trouble des employés de l’UNESCO qui, croisés au détour d’un couloir après la conférence, firent part à Lévi-Strauss de leur dépit de voir remis en question les articles de foi institutionnels auxquels ils pensaient avoir eu le mérite d’adhérer. René Maheu, directeur général de l’UNESCO, qui avait invité Lévi-Strauss à donner cette conférence, semblait contrarié. «Ce fut un assez joli scandale» – devait dire Lévi-Strauss en commentant l’incident et les réactions qu’il suscita, dans la préface du Regard éloigné où le texte de « Race et culture » fut repris et publié en 1983 par les Éditions Plon.

Et pourtant, vingt-quatre ans plus tard, Claude Lévi-Strauss monta à nouveau sur l’estrade du grand auditorium de la Maison de l’UNESCO, invité à prononcer une allocution à l’occasion du soixantième anniversaire de l’Organisation. Cette fois-ci, la conférence suscita une réaction diamétralement opposée à la précédente : le public se leva pour une longue et enthousiaste ovation. Paradoxalement, Lévi-Strauss dit en 2005 à peu près la même chose qu’en 1971. Il répéta que l’explosion démographique est une catastrophe responsable de nos maux ; qu’elle conduit à un appauvrissement de la diversité culturelle ; que, pour maintenir cette dernière, il est nécessaire que les peuples limitent leurs échanges et gardent leurs distances les uns par rapport aux autres. Le projet fondateur de l’UNESCO prévoyait de déployer une action éducative à l’échelle planétaire, avec l’intention d’accomplir un progrès social et d’édifier une « nouvelle unité humaine », pour reprendre une formule de l’ouvrage L’Éducation de base, fonds commun de l’humanité (1947) : en fait, ce programme consistait à vouloir imposer partout le même modèle culturel, conçu essentiellement par des Occidentaux. À la fin des années 1940, un tel mouvement unificateur était tenu pour révolutionnaire, progressiste et salvateur. En 2005, la perspective de l’UNESCO se trouvait inversée par rapport à cette conception initiale. L’unification portait désormais le nom lugubre de « mondialisation » et on voyait en elle une menace contre la diversité perçue non plus comme un obstacle au progrès, mais comme un précieux patrimoine à préserver.
Claude Lévi-Strauss défendait ce point de vue depuis des décennies. À l’orée du vingt-et-unième siècle, il pouvait constater que l’UNESCO l’avait rejoint dans cette conviction. Le combat humaniste de l’anthropologue et celui de l’UNESCO ont trouvé une nouvelle consonance.

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• Voir l’intervention de Claude Lévi-Strauss lors des célébrations du soixantième anniversaire de l’UNESCO (2005).

• Écouter le discours « Race et culture », lu par Claude Lévi-Strauss à l’UNESCO (1971).
  

 

Les joies du communautarisme

“C’est comme s’ils trouvaient normal d’être homophobes. Ils sont eux-mêmes victimes de racisme et ils ne se rendent pas compte qu’ils stigmatisent“. Je dois avouer que cette information parue hier dans L’Express m’a bien fait rire:

Un match de football annulé pour cause d’homophobie

Par LEXPRESS.fr avec Reuters, publié le 06/10/2009

Le club de foot Créteil Bébel a refusé de disputer un match contre le Paris Foot Gay… parce que certains de ses membres sont homosexuels. Une décision qui choque les associations de lutte contre le racisme.

Des associations se sont émues ce mardi du refus d’une équipe musulmane de Créteil de disputer une rencontre avec le Paris Foot Gay (PFG) sous le seul motif que certains de ses membres sont homosexuels.

Le PFG se réserve le droit de porter l’affaire en justice si les membres du club de la banlieue parisienne persistent dans leur attitude, rappelant que l’homophobie est passible en France de poursuites pénales au même titre que le racisme. “On avait déjà reçu des insultes mais ça, ça n’était jamais arrivé“, a dit ce mardi Pascal Brethes, président et co-fondateur du PFG.

Le club raconte avoir reçu de la part du Créteil Bébel à la veille de la rencontre, prévue dimanche, le mail suivant : “Désolé mais, par rapport au nom de votre équipe et conformément aux principes de notre équipe, qui est une équipe de musulmans pratiquants, nous ne pouvons jouer contre vous, nos convictions sont de loin plus importantes qu’un simple match de foot, encore une fois, excusez-nous de vous avoir prévenu si tard“.

Une position confirmée au micro de France Bleu par l’un des responsables du Créteil Bébel, Zahir Belgarbi.”Moi en tant que musulman, j’ai quand le même le droit de ne pas vouloir jouer contre des homosexuels parce que je n’adhère pas à leurs idées“, a-t-il déclaré. Des propos dont “le ton, pas haineux du tout“, choquent le président du PFG. “C’est comme s’ils trouvaient normal d’être homophobes“, souligne Pascal Brethes. “Ils sont eux-mêmes victimes de racisme et ils ne se rendent pas compte qu’ils stigmatisent“.

Créé en 2003, le PFG, qui compte une quarantaine de membres, est une association qui milite contre l’homophobie dans le football. “Ce n’est pas un club communautariste. Il y a des beurs, des noirs, des juifs, des homos, des hétéros, la sexualité n’est en aucun cas la critère de recrutement. L’important, c’est l’ouverture d’esprit“, explique Pascal Brethes. “Le Créteil Bébel n’aurait jamais refusé de jouer contre nous si on s’était appelés Paris Foot Liberté ou je ne sais quoi“, souligne-t-il.

Cet incident “est représentatif d’une homophobie ordinaire“, déplore Carine Bloch, vice-présidente de la Licra. Présidente de la commission Sports de l’organisation de défense des droits de l’homme, elle s’inquiète d’une montée du communautarisme dans la société en général, et le sport en particulier. “Dans les centres de formation par exemple, certains se regroupent par communautés, sans avoir des idées intolérantes. Il y a les “pas de porc” à une table, ceux qui mangent du porc à une autre“, raconte-t-elle. “Cela me préoccupe parce que la force du sport c’est de permettre une égalité des chances qui n’existe pas ailleurs“. “Ce n’est pas du tout notre modèle républicain“, a-t-elle ajouté.

Reality show chez les Peuples autochtones

Dans le Diario Vasco, on pouvait lire ce matin que la Fundación CEAR-Habitáfrica, qui travaille avec les Bushmen de Namibie, accuse le programme de télé-réalité “Perdidos en la Tribu“, diffusé par Cuatro, d’être non seulement bidonné mais en plus de réduire à néant le travail de l’ONG en faveur des Bushmen.

La fondation a publié sur son site la lettre suivante:

Carta sobre el Programa de Cuatro “Perdidos en la Tribu”

Asistimos el domingo a un episodio más del programa de Cuatro ‘Perdidos en la tribu’, un reality show con pretensiones de antropología barata que pretende hacer convivir a familias españolas con pueblos indígenas en una especia de Gran Hermano exótico.

El pueblo san, uno de los primeros que habitaron la tierra, es también uno de los más explotados. Tras el fin del apartheid, el gobierno Namibia decidió reasentarlos en diferentes comunidades, que presentan altos índices de problemas sociales, desnutrición y pobreza.

La Fundación CEAR- Habitáfrica lleva más de diez años trabajando en Namibia con la misión de combatir el desarraigo y mitigar las causas y consecuencias de las migraciones forzosas, de poblaciones vulnerables ó en riesgo de exclusión en África, por medio de la promoción de asentamientos humanos estables, sostenibles, seguros y productivos.

Actualmente, desarrollamos varios proyectos en DONKERBOS-SONNEBLOM, precisamente con la comunidad de bosquimanos que participan en el reality, programa con el que obviamente no tenemos nada que ver. Estos proyectos, realizados con financiación de la Agencia Española de Cooperación y Desarrollo, y buscan favorecer la seguridad alimentaria de los pobladores con proyectos de huertos comunitarios, fortalecimiento de líderes, artesanía para la generación de ingresos y acceso al agua y saneamiento. Se trata de proyectos a largo plazo que luchan contra la pobreza de estas comunidades y pretenden mejorar la calidad de vida de estos pueblos indígenas, que se basa en la implicación de los propios pobladores desde una perspectiva del respeto y el aprendizaje mutuo.

Este trabajo que llevamos casi 3 años realizando se ha visto afectado por la presencia del reality. El resultado resumido es este, cuenta Silvia Sala, responsable de la Fundación CEAR en Namibia” se ha reflejado en: bajos pagos a los bosquimanos, a los cuales sacaron de sus comunidades durante 1 mes, y los llevaron a otras localizaciones en las que nunca han vivido en una actuación teatral para “mostrar”. Las familias se fueron, precisamente, en pleno periodo de cultivo (el único que pueden realizar en el año, ya que dependen del agua de lluvia), dejando sus campos desiertos, con la disminución de todas estas familias en la participación en su producción. La consecuencia para los niños también ha sido terrible, pues se han visto forzados a dejar el colegio todo el mes para participar en este show”.

“Además de dejar de participar en el proyecto, aspecto fundamental en cada intervención, muchos de los líderes comunitarios utilizaron el dinero pagado en el consumo de alcohol. Lo más grave aún es que se trataba de comunidades que normalmente no tienen contacto directo con el alcohol, ya que vivían en zonas muy alejadas, y tienen como norma prohibir la entrada del alcohol en sus comunidades”, explica la valenciana Silvia Sala, que lleva viviendo en Namibia más de 4 años.

La Fundación CEAR- Habitáfrica lleva muchos años también intentando sensibilizar a la población pública española sobre los valores y cualidades de África, desde el punto de vista de su diversidad cultural y de la riqueza que suponen su gran cantidad de pueblos indígenas y que enriquecería muchísimo su conocimiento en base de respeto y justicia. El enfoque del programa, además de dejar en ridículo a muchos de los protagonistas y de acercarse a los pueblos indígenas desde el punto de vista mediático, descontextualiza la situación de estas comunidades, utilizando estereotipos y trivializando sus formas de vida, que tan importantes han sido para el desarrollo de la cultura occidental.

Se trata, una vez más, de una oportunidad perdida para estas comunidades de mostrar en primera persona sus valores y su cultura y a nosotros de mostrar nuestra manera respetuosa de acercarnos. Asimismo es una forma, indignante, de hacernos perder el tiempo a los que allí nos quedamos cuando los focos y las cámaras se van. Como no queremos apelar a la censura y pedir a Cuatro la retirada de este programa apelamos al sentido común de los telespectadores para que reclamen que el respeto siempre está por encima del lucrativo show “business”.

Arantxa Freire Rodríguez-Sabio
Responsable de Sensibilización
Fundacion CEAR-Habitafrica
Email: afreire@fundacioncear.org
Tlf: 91.8045560

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Ce n’est pas la première fois que la télévision essaie d’exploiter des peuples autochtones pour les besoins d’un programme de divertissement. En 2006,  l’association ICRA International avait lancé une campagne pour dénoncer un projet de France Télévision qui s’approchait des concepts de la télé-réalité: des Occidentaux  devaient partager et singer le quotidien de différentes ethnies, parmi lesquelles les Papous de Nouvelle-Guinée, des chasseurs-cueilleurs Hadzabé de Tanzanie, des Mentawaï d’Indonésie, des Miaos du sud de la Chine ou encore de nomades Mongols. On imagine bien que ce type d’émission, particulièrement affligeant, ne peut que nuire gravement à l’intégrité et à la dignité des peuples autochtones, qui sont déjà considérablement précarisés et menacés. De telles émissions véhiculent une vision raciste des peuples autochtones qui nous renvoient à l’époque du colonialisme. Il suffit de lire la présentation de l’émission sur le site de Cuatro:

Tres familias, tres tribus primitivas y tres destinos desconocidos que se convertirán en la aventura de sus vidas. Este es el punto de partida de Perdidos en la tribu, el nuevo docu-reality que estrena Cuatro de la mano de la popular presentadora Nuria Roca. Un programa en el que tres familias españolas abandonarán su “civilizada” vida occidental para, sin saberlo, vivir en algunas de las tribus más antiguas del mundo. Allí deberán adaptarse a las primitivas formas de vida de sus anfitriones, desenvolverse en un entorno salvaje y convivir durante tres semanas con completos desconocidos. Una experiencia sorprendente que cambiará sus vidas y una aventura irrepetible de la que no volverán siendo los mismos.

Les peuples autochtones sont présentés  ici comme des “primitifs“, ce qui est vraiment inacceptable. Les candidats, puisqu’ils s’agit d’un jeu, devront “s’adapter au mode de vie  primitifs” de leurs hôtes. Le choc culturel ici se résume à la question suivante: ¿Qué pasará si una tribu quiere entregar en matrimonio a una de las hijas de la familia? Enfin, cette vision des peuples autochones, qui les transforme en objet de divertissement, risque d’entraîner le développement d’un ethnotourisme de masse au sein de communautés déjà très fragilisées.

Claude Lévi-Strauss, un anarchiste de droite

Voici une interview de Claude LÉVI-STRAUSS paruele 17 octobre 1986 dans L’Express. C’est un document exceptionnel que l’hebdomadaire a eu la bonne idée de mettre en ligne à l’occasion du centenaire de l’ethnologue.

Par Philippe SIMONNOT, publié le 28/11/2008

Claude Lévi-Strauss, après la disparition de Jean-Paul Sartre et de Raymond Aron, est, à 77 ans, le dernier géant de la pensée française. Plus célèbre encore à l’étranger qu’en France, son oeuvre immense a exercé une influence décisive sur lesdites “sciences humaines”, débordant largement sa discipline d’origine, l’ethnologie. Ce cerveau parmi les plus puissants du XXe siècle a engendré le structuralisme, qui a fait couler des fleuves d’encre et donne lieu à tant de contresens. Claude Lévi-Strauss s’en explique ici, le plus simplement du monde, dans l’entretien exclusif qu’il a accordé à Philippe Simonnot. En même temps, non sans humour, il se confie à travers des propos inédits et surprenants sur ses origines et sa famille, sur l’existentialisme, le féminisme, le racisme, l’histoire, la religion et la science. Jamais l’auteur de “Tristes Tropiques” n’était allé si loin dans la provocation tranquille, se qualifiant, lui l’ancien militant de la S.F.I.O. des années 30, de “vieil anarchiste de droite… fidèle à Marx”.

L’Express : Le plus étrange dans votre vie, et le moins connu, c’est que vous avez failli faire carrière dans la politique.

Claude Lévi-Strauss : Cela est très biographique, et ce qui est biographique n’intéresse pas beaucoup les gens, en général. Disons que j’étais troublé, au cours de mes dernières années de lycée, de ne jamais entendre certains noms, ceux de Marx, de Proudhon, etc. Pendant les vacances – je devais avoir dans les 17 ans – j’ai rencontré un jeune socialiste belge, un ami d’amis. Je me suis ouvert à lui et comme il aspirait au rôle de théoricien dans le Parti ouvrier belge, il entreprit de m’endoctriner ou plus exactement, de me fournir des lectures. C’est donc sous son égide (ou sa férule) que j’ai commence à lire Marx et d’autres auteurs. J’ai alors eu l’impression qu’un monde nouveau m’était révélé, intellectuellement et socialement. Je suis devenu par l’intermédiaire de ce jeune homme, une sorte de pupille du Parti ouvrier, lequel m’a invité en Belgique, m’a mis entre les mains d’un vieux militant qui m’a promené de coopérative en coopérative et de maison du peuple en maison du peuple. Tout ça était pour moi une révélation complète. A la même époque, j’ai adhéré au Parti socialiste, qui s’appelait alors S.F.I.O, dont je suis devenu un militant. J’ai même eu des responsabilités, puisque j’ai animé le Groupe d’études socialistes des cinq Ecoles normales supérieures et assumé le poste de secrétaire général des étudiants socialistes.

J’ai donc été actif politiquement jusqu’à mon départ pour le Brésil. en 1935. La, j’ai eu le sentiment – un peu ridicule – que je représentais mon pays dans sa totalité et non pas telle ou telle orientation, bien que mes amis brésiliens fussent tous des libéraux avancés. Et puis, la perspective ethnologique m’a habitué à réfléchir sur l’homme à une tout autre échelle. Enfin, quand je suis rentré en France pour les vacances, après le Front populaire, je suis retourné dans ma vieille 16^e section – j’avais toujours habite le XVI^e - et je ne l’ai pas reconnue. Avant mon départ pour le Brésil, elle était composée de une ou deux douzaines de militants très purs : ouvriers, employés, fonctionnaires des P.t.t. Quand je l’ai retrouvée, il y avait de 200 à 300 personnes du meilleur monde…

- Attirées par le pouvoir …

- Oui, et ça m’a un peu … détaché.

- Vous étiez de gauche …

- Oh ! J’étais ardemment de gauche.

- Comment s’est produit le changement ?

- Progressivement. D’abord, au cours des années d’expédition au Brésil ; puis, quand, pendant la guerre, j’ai été réfugié aux Etats-unis. A ce moment-la, le problème ne se posait plus dans les mêmes termes. On n’était plus tellement de gauche ou de droite. mais gaulliste ou vichyste. Au reste. j’étais complètement absorbé, mangé par mon travail théorique. Je me donnais énormément de mal pour étudier les dossiers ethnologiques ; j’avais le scrupule de ne pas écrire une ligne que je ne crusse bien fondée, alors que le jugement politique me paraissait à fleur de peau, ou viscéral, comme on voudra : en contradiction avec cette hygiène mentale. J’ajouterai encore ceci, qui est essentiel, peut-être : j’avais été pacifiste avant la guerre, et je m’étais trompé ; et, quand on s’est trompé si gravement, il n’y a qu’une conclusion à tirer : c’est qu’on n’a pas la tête politique. On ne se mêle plus de donner des leçons.

- Alors, maintenant vous êtes de droite ?

- Je dirais plutôt : un vieil anarchiste de droite …

- Dans « La pensée sauvage » (1962) vous écriviez que l’homme de gauche pouvait encore se cramponner à une image de la Révolution française, mais que, bientôt, il ne le pourrait plus. Qu’en est-il aujourd’hui ?

- En effet, la révolution de 1789 peut de moins en moins servir de référence à l’action. Je lisais, ces dernières semaines, le livre de Jean Orieux sur Catherine de Médicis – on dit que je suis anti-historien, alors que je ne lis que des ouvrages d’histoire – et l’impression que j’en ai retirée, c’est que, derrière les guerres de Religion, il y eut surtout des luttes de factions politiques pour le pouvoir, pas tellement différentes de ce que serait la Fronde, quelques décennies après, ou, plus tard encore, la révolution de 1789 ou les révolutions du XIXe siècle. Il y a une certaine fatalité dans la nation française : elle n’a cessé, à travers les siècles, de chercher, sous des prétextes divers, des raisons de se diviser. Bref, au-delà du clivage gauche-droite, j’ai l’impression que nous sommes simplement les héritiers d’un passé pluriséculaire.

- Tout en étant anarchiste de droite. vous êtes reste fidèle à Marx.

- Je lui reste fidèle, non pas, disons, sur le plan des idées politiques, mais parce que je lui suis redevable de deux idées qui restent pour moi centrales et qui ont toujours orienté ma pensée.

- Et qui sont ?

- Qui sont : 1. La conscience, qu’elle soit individuelle ou collective, est trompeuse vis-à-vis d’elle-même et, par conséquent, si l’on veut atteindre des réalités plus solides, il faut descendre en dessous du niveau de la conscience, ce qui, pour moi. n’est pas autre chose que transposer aux sciences humaines et sociales la distinction philosophique de Locke et de Descartes entre qualités secondes et qualités premières (les qualités secondes sont trompeuses ; les qualités premières, elles, correspondent à la réalité). 2. Marx m’a enseigné (parce que je crois que c’est lui qui l’a inventée) la méthode des modèles dans les sciences humaines et sociales. Après tout, cet énorme « Capital » n’est rien d’autre qu’un modèle construit en laboratoire, que l’on fait fonctionner et qu’on met à l’épreuve des “faits ethnographiques”, si je puis dire : les rapports des inspecteurs de fabrique, et autres, pour voir si le modèle est conforme au réel.

- Justement, c’est un modèle qui n’a pas tellement fonctionné…

- Probablement parce que, comme toujours dans ces grandes découvertes de l’esprit, Marx a été trop ambitieux au départ et a voulu construire un modèle incluant un nombre de variables beaucoup trop élevé. Ce qu’on appelle le structuralisme ? qui est très fidèle à ces deux idées ? a au moins apporté la chose’ suivante, et c’est là sa force ; ça ne marche qu’à condition qu’on soit capable de réduire le nombre de variables.

- Oui, mais… cette réduction ne réduit-elle pas aussi la chair de la réalité ?

- Certes, et il est tout à fait légitime d’employer d’autres méthodes pour étudier la chair de cette réalité. Simplement, je crois que la méthode susdite permet d’atteindre un certain nombre de réalités qui étaient restées…

- … universelles ?

- Inaperçues jusque-là. Oh ! je ne dirais pas qu’elles sont universelles ; en tout cas sont-elles fondamentales, essentielles pour comprendre les phénomènes qui sont soumis à l’observateur.

- Comment pourrait-on définir en quelques mots le structuralisme ?

- C’est difficile, parce que l’opinion parisienne a construit, sous le nom de structuralisme, une espèce de tigre de papier qu’elle est en train de brûler ou de mettre en pièces, sans s’apercevoir que le structuralisme véritable n’a rien à voir avec le mythe qu’elle s’est créé.

- Eh bien ! essayons de détruire ce mythe …

- Disons que le structuralisme est un effort modeste pour appliquer à certains aspects de la réalité humaine et de la réalité sociale ? je dis certains aspects et non tous ? des méthodes de simplification des variables ; c’est aussi un effort d’attention aux rapports qui unissent ces variables plus qu’à leur contenu intrinsèque. Tout cela n’est autre que la méthode scientifique utilisée depuis fort longtemps. Ce que nous essayons de faire dans des domaines tout à fait limités, c’est ce que les sciences traditionnelles font depuis des siècles.

- Mais appliqué à un matériel humain …

- …extrêmement simplifié… Je ne sais plus qui a dit que ce qui avait permis les progrès de la science, c’étaient les bonnes simplifications. C’est ce que nous tentons de faire timidement.

- Que s’est-il passé avec l’existentialisme ? Simone de Beauvoir avait accueilli « Les Structures élémentaires de la parenté » (1949) par un article paru dans « Les Temps modernes » tout à fait exact, tout à fait honnête. Et après, il y a eu cet antagonisme …

- Ce qui s’est passé à l’époque… Je ne veux pas mettre de petits motifs derrière la pensée de Simone de Beauvoir. Disons qu’elle m’avait su gré de lui avoir communiqué ” Les Structures…” en épreuves, au moment où elle-même donnait à l’éditeur « Le Deuxième Sexe ». Ainsi disposait-elle de l’état le plus récent de la réflexion ethnologique et se trouvait-elle à l’abri de certaines confusions. Je me souviens qu’elle a passé une ou deux journées chez moi, dans la solitude, à dépouiller ” Les Structures “. D’autre part, à cette époque, ” Les Temps modernes ” recrutaient. Et ne se montraient pas tellement exigeants sur une pureté de doctrine ; il s’agissait essentiellement, pour eux, de devenir le centre de la vie intellectuelle parisienne. Donc, toute nouvelle recrue était bonne à prendre. On ne se souciait pas de sa fidélité à « L’Etre et le Néant » !

- Mais après que se passe-t-il ?

- Pas grand-chose, pour autant que je crois bien n’avoir pas revu Simone de Beauvoir. Sauf un jour où j’ai voulu organiser une rencontre avec Margaret Mead ? puisque c’étaient deux grandes dames des deux côtes de l’Atlantique. Je dois dire que ces dames se sont tenues aux deux extrémités du salon ; chacune a polarisé ses admirateurs et il n’y a eu aucun contact entre elles. Quant a Sartre, je ne l’ai pratiquement pas connu -deux ou trois rencontres occasionnelles, tout au plus.

- Vous avez écrit quelque part que Sartre avait un esprit faux, et vous le compariez à Raymond Aron.

- C’est bien plus tard, après la mort de Sartre et d’Aron.

- Oui, mais je veux dire : est-ce par fausseté d’esprit que Sartre était en désaccord avec vous ?

- C’est beaucoup plus complexe. D’abord, il n’y a aucun doute que Sartre était un géant de la pensée et qu’il nous écrasait tous par sa prodigieuse capacité à s’exprimer dans les genres les plus divers : théâtre, presse, philosophie, roman … Disons qu’il siégeait dans un ciel plus haut que celui de ses contemporains. Cela dit, Sartre a essentiellement développé une philosophie du sujet. En fait, la philosophie française depuis Descartes était restée dominée par la notion de sujet. Si l’on voulait atteindre d’autres verités, il était essentiel de choisir un autre point de vue, différent.

- Vous avez même écrit que Sartre pratiquait, à l’égard des sociétés primitives, un “cannibalisme intellectuel ” encore plus horrible que le cannibalisme ordinaire.

- Sartre ne s’est, en réalité, jamais intéressé aux ” sauvages ” (entre guillemets). Une seule humanité valait pour lui, c’était cette portion d’humanité qu’il considérait comme seule historique.

- Le féminisme, non plus, ne vous aime pas beaucoup. D’abord par ce que vous avez écrit, dans « Les Structures », que la polygamie était naturelle à l’homme. Cela vous a abondamment été reproché.

- C’est possible, bien que cela me semble assez évident.

- Comment vous situez-vous par rapport à ce mouvement de pensée, dont le dernier avatar est le livre d’Elisabeth Badinter, qui n’est pas très aimable pour vous ?

- Je ne l’ai pas lu. Bon ! Je pourrais avancer un argument « ad hominem » ? « ad feminam », plutôt ? à savoir que, avant de prendre ma retraite au Collège de France, j’ai réussi à faire élire, dans une autre chaire, une femme en qui je voyais mon successeur : Francoise Héritier. Ce qui prouve que je n’ai pas de préjuge contre le sexe. II y a une espèce de malentendu que j’ai essayé de dissiper par la suite. J’ai écrit, dans « Les Structures », que les hommes échangent les femmes, et pas le contraire. II existe des cas limites, néanmoins, en Indonésie, où l’on peut hésiter sur l’objet de l’échange, où l’on pourrait presque dire que des groupes fondés sur la parenté en ligne féminine échangent des hommes. Surtout, cela n’a aucune importance, parce que si ça plait aux féministes de dire que ce sont les femmes qui échangent les hommes, cela n’altère en rien la théorie ; il suffit de remplacer les signes plus par les signes moins, et tout fonctionne de la même façon. J’ai simplement constaté que, pour l’immense majorité des sociétés humaines passées et présentes dont nous savons quelque chose, l’échange porte sur les femmes plutôt que sur les hommes. Elles pensent ainsi.

- Toutes sortes de mythes disent pourtant l’inverse.

- Je sais bien. Mais les mythes, qui se donnent pour raison d’être essentielle d’expliquer pourquoi les choses sont comme elles sont, partent toujours d’un point hypothétique où ces choses étaient le contraire de ce qu’elles sont. Chaque fois que les mythes ont voulu expliquer pourquoi ce sont les hommes qui dirigent, qui commandent, qui ont le pouvoir politique, qui échangent les femmes, ils ont imaginé un état initial où c’était l’opposé. Mais ce ne sont que des mythes.

- Comment vous situez-vous par rapport au judaïsme ? Alfred Métraux a écrit de vous dans son Journal : « Il a tout de l’intellectuel juif. ». Vous connaissez ce passage ?

- Oui, bien sûr. D’ailleurs, Métraux et moi étions liés d’une amitié fraternelle.

- Mais comment interprétez-vous sa réflexion ?

- J’estime que j’ai probablement beaucoup du caractère de l’intellectuel juif.

- Mais vous avez aussi écrit que vous aviez eu une enfance non croyante.

- Je n’ai jamais, à aucun moment de ma vie, été troublé par une inquiétude religieuse. C’est quelque chose qui ne m’a jamais effleuré.

- Oui, en plus, pour vous, le monothéisme est quelque chose de …

- … qui me rebute. Toutes mes sympathies vont plutôt …

- Au polythéisme … ?

- Au shintoïsme.

- Mais comment peut-on être intellectuel juif en n’étant pas monothéiste ? Je n ‘arrive pas à le concevoir.

- Ecoutez, ça me semble pourtant assez facile à comprendre. J’appartiens à une famille juive alsacienne, des environs de Strasbourg ; du côte paternel, elle est montée à Paris au début du XIXè siècle, vers 1820-1830 ; la branche maternelle, elle, a quitté l’Alsace, au moment de l’annexion de 1871, pour rester française. II y a eu, sous le second Empire, une ascension de la communauté juive, mais cette ascension s’est produite, dans le cas des miens, du côte des arts. Mon arrière-grand-père était chef d’orchestre des bals à la cour sous Louis-Philippe, puis sous Napoléon III. II a contribué, avec Berlioz, à l’introduction de Beethoven et de Mendelssohn en France. Il a collaboré avec Offenbach ; c’est lui qui a écrit le quadrille d’ « Orphée aux Enfers ».

- Comment s’appelait-il ?

- Isaac Strauss. Il y avait donc, pourrait-on dire, une tradition musicale, intellectuelle dans ma famille. De plus, mon père et deux de mes oncles furent artistes peintres. La tradition s’exerçait donc également dans les arts plastiques. J’ai été extrêmement « chauffé », si je peux dire, dans tous ces domaines. Quelque chose se trouve plus fréquemment peut-être dans certaines familles juives que dans d’autres : une intense préoccupation pour la vie intellectuelle ; et aussi cette idée, inconsciente d’ailleurs, que les difficultés qu’on pouvait rencontrer dans l’existence, du fait des origines raciales, devaient être compensées par un effort soutenu dans des domaines où les obstacles à surmonter étaient moins nombreux.

- Votre grand-père maternel était rabbin … Vos souvenirs d’enfance …

- Ma famille maternelle comprenait cinq filles, mariées à droite et à gauche, et, en 1914, quand les maris ont été mobilisés, femmes et enfants se sont réfugiés à Versailles, dans la maison du grand-père, qui était vaste et jouxtait la synagogue. C’est là que nous avons passé les années de la Première Guerre, à l’ombre non pas de la croix, mais de la Torah… Les cinq soeurs et leurs maris étaient incroyants, mais il ne fallait pas peiner ou offenser le grand-père.

- Dans « La Pensée sauvage », vous parlez de l’ « indigence » de la pensée religieuse. Toute pensée religieuse est-elle donc indigente ?

- Je voulais dire par là que la pensée religieuse bute toujours sur les mêmes problèmes, qui sont peu nombreux et. au fond, elle a peu de solutions différentes à offrir. Naturellement, les religions ont bâti des constructions très savantes et très poétiques pour résoudre ces trois ou quatre problèmes, celui du Mal, celui de la transcendance et d’autres.

- Iriez-vous jusqu’à dire que la pensée religieuse est une dégradation par rapport a la pensée mythologique ?

- Non ! Parce que, en réalité, la pensée mythologique, malgré toute sa complication, est très pauvre. C’est ce que j’ai essayé de montrer dans « Mythologiques ». Au fond, elle se réduit, elle aussi, à quelques propositions, qu’elle met en oeuvre inlassablement.

- Mais alors, quelle différence y a-t-il entre les deux pensées ?

- La différence est fondamentale. La pensée mythologique déborde toutes les catégories ; elle s’efforce de répondre à tous les problèmes que l’homme peut se poser : religieux. métaphysiques, mais aussi physiques, sociologiques, juridiques, psychologiques, esthétiques. et elle prétend donc faire à la fois ce que fait la religion et ce que fera, plus tard, la science. Nos religions, quant à elles, ne cherchent à répondre qu’à certains problèmes, et elles le font, je dirais, en se fondant sur l’idée (qui m’a toujours été étrangère) de la possibilité d’une communication personnelle entre Pierre, Paul ou Jacques et une entité surnaturelle.

- C’est une chose que vous ne concevez pas …

- En effet. A mon sens, la pensée religieuse est plus limitée dans son champ, et beaucoup plus ambitieuse dans une seule de ses prétentions.

- Elle n’a plus les moyens de ses ambitions ?

- Sauf, peut-être, chez les saints et chez les mystiques.

- En 1971, vous avez fait à l’Unesco un scandale dont on se souvient encore. Dans cette  conférence (« Race et culture »), vous introduisiez une différence entre racisme et xénophobie …

- J’ai réagi contre cette tendance qui consiste à banaliser la notion de racisme, qui désigne une doctrine fausse mais précise à en faire une sorte d’amalgame qui ne veut plus rien dire. Quand on dénonce comme racistes un attachement à certaines valeurs, un manque de goût pour d’autres – attitudes excusables ou blâmables, mais profondément ancrées dans les communautés humaines – on aboutit à ceci : les gens a qui on fait ce reproche se disent « Si c’est ça le racisme, alors, moi, je suis raciste ». Et il me semble qu’on fabrique ainsi des racistes.

- Pour Le Pen, vous tiendrez ce genre de raisonnement ?

- Je ne peux pas dire que j’ai une quelconque sympathie pour un certain nombre de propos que tient M. Le Pen, mais je crois qu’on lui a mâche la besogne en laissant s’instaurer la confusion que j’ai signalée. Racisme anti-jeunes, racisme anti-femmes … On ne sait plus ce que cela veut dire…

- Une obsession que l’on trouve dans beaucoup de vos ouvrages, c’est l’avènement d’une monoculture de masse.

- Nous sommes placés, en effet, devant un pari : l’Histoire nous enseigne que l’humanité n’a jamais trouvé son originalité que dans un certain équilibre entre l’isolement et la communication. II a fallu que les cultures communiquent, sinon elles se seraient sclérosées. Mais il a aussi fallu qu’elles ne communiquent pas trop vite, pour se donner le temps d’assimiler, de faire leur ce qu’elles empruntaient au-dehors. Le pari est que ça continuera.

- Spontanément ?

- A mesure que nous verrons l’humanité s’homogénéiser se créeront, en son sein, d’autres différences. Quelques signes avant-coureurs se manifestent : par exemple, la multiplication des sectes en Californie (j’y ai passé quelques semaines à la fin de 1984) ; ou encore des phénomènes qui nous paraissent pathologiques, comme la difficulté croissante de communication entre les générations, mais qui ont peut-être un côte positif que nous ne soupçonnons pas. Plus l’humanité devient grosse, si je puis dire, moins elle devient transparente à elle-même.

- Sans cette différenciation, il y aurait une déperdition extraordinaire …

- Extraordinaire et nous serions alors voués au sort annoncé par Gobineau (qui a confondu la notion de race et celle de culture à la fin de l’ « Essai sur l’inégalité des races humaines »).

- Ah ! Que disait Gobineau ?

- Que nous allions vers une homogénéisation totale, de pair avec une sorte d’abêtissement. également total. Il y a, là-dessus, une phrase splendide vers la fin de son livre.

- Qu’est-ce qui est le plus sur ?

- Je n’en sais rien. On ne peut pas savoir.

- D’autre part, le monde est saturé démographiquement. Vous employez plusieurs fois, pour décrire ce processus, l’analogie des vers de farine …

- …qui s’empoisonnent mutuellement par les toxines qu’ils secrètent avant même d’avoir proliféré …

- au point qu’ils n’aient plus rien à manger. Pourquoi l’humanité ne dispose-t-elle pas d’un mécanisme de ce genre ?

- Je pense qu’elle l’a jusqu’à un certain degré. Nous nous empoisonnons très largement les uns les autres.

- Il existe donc une certaine autorégulation, d’après vous. Comme dans les sociétés primitives.

- Les sociétés primitives régulaient parfaitement.

- Mais nous ? Nous avons perdu cet équilibre avec la nature …

- C’est extrêmement difficile à dire. D’abord, le progrès de la science et de la technique a donne l’impression que l’humanité avait à sa disposition des ressources illimitées et que, donc, le problème ne se posait pas. Et on s’est aperçu tardivement qu’il se posait tout de même. Je ne sais pas, on verra.

- Vous dites beaucoup : quand on gagne sur un plan, on perd sur d’autres.

- Oui, je crois qu’en effet chaque formule sociale représente un choix, et que, dans un choix, on gagne et on perd. L’agriculture en est un exemple.

- Comment ça ?

- Parce qu’en choisissant cette formule on a privilégié des productions qui sont, certes, d’un plus grand pouvoir calorique. mais de moindre valeur nutritive ; et, d’autre part, du même coup, on a ouvert le champ aux maladies infectieuses par le défrichage, la création de marais, et encourage la prolifération d’insectes nuisibles, qui ont parasité d’abord le bétail, puis les hommes.

- Donc, il n ‘y a pas de progrès.

- II y a des progrès, parce que c’est pour faire un progrès qu’on accepte une régression dans un autre domaine. Et l’un d’eux est incontestable, c’est la connaissance scientifique, que je tiens pour un progrès absolu.

- Mais quel est le coût de ce progrès ? Y a-t-il une contrepartie ?

- La contrepartie, c’est que les trois quarts du progrès scientifique sont destinés à neutraliser les inconvénients qui résultent du dernier quart.

- Vous avez beaucoup écrit que l’Histoire était la mythologie de notre temps. Néanmoins, les conséquences sociales ne sont pas les mêmes.

- Elles sont inverses. Le rôle du mythe a toujours été d’expliquer pourquoi un certain ordre social était ce qu’il est parce qu’il a été promulgué par les dieux ou par les ancêtres. Par conséquent, l’idéal de la société, c’est d’en rester là. Nous utilisons l’Histoire à une fin exactement inverse, qui est de montrer comment le présent s’explique par un passé qui ne lui était pas semblable, et pourquoi l’interprétation que nous donnons de ce présent nous incite à concevoir des avenirs qui soient aussi différents de ce présent que ce présent l’a été de ce passé.

- Oui, ça justifie le changement … Le grand mot !

- Nous sommes des sociétés de changement. Nous voulons changer. A l’inverse des sociétés que nous appelons primitives (qui ne le sont en aucune façon : mais elles se voudraient primitives): en ce sens, le terme retrouve une signification. Elles se voudraient primitives, parce que leur idéal serait de perdurer telles qu”elles ont été créées par les dieux ou les ancêtres au commencement des temps. Naturellement, elles ne le restent pas.

- Mais comment expliquer l’apparition de l’Histoire dans la pensée occidentale, qui se définit par là-même ?

- Je dirais qu’elle vient avec la naissance du développement de la pensée scientifique. Alors qu’auparavant on s’en remettait au mythe pour tout expliquer, maintenant, à chaque type de problème correspond une science particulière. Ne reste plus que l’Histoire pour donner un sens à la vie sociale.

- Mais, en même temps, vous montrez que l’Histoire est impossible, que raconter un événement passé n’a pas de sens.

- Ça énormément de sens, puisque nous avons envie de le faire et que nous en tirons une grande satisfaction. Mais en effet, pour moi, ce qui, en dernière analyse, constitue le « fait historique » pose une énigme.

- En effet, on ne peut jamais reconstituer le passé… Mais on vous a accusé, aussi, de vouloir, comme d’autres, la mort de l’homme. Vous avez même écrit que l’essentiel de l’ethnologie est de « dissoudre l’homme ».

- Je tiens le plus grand compte de l’homme. puisque je n’ai jamais rien fait d’autre que l’étudier. Mais ce que je voulais dire par là, c’est que le problème -insoluble- de ce qu’on appelle par imposture les « sciences » humaines et sociales, c’est qu’elles ne détiennent pas les réponses définitives ou dernières : nous travaillons à la surface des choses. Par-derrière, il y a des réalités plus profondes, d’ordre neurologique et biologique.

- La société contemporaine ne vous paraît-elle pas plus étrange que les Indiens du Brésil ? II y a de moins en moins de mariages …

- Nous avons toujours la prohibition de l’inceste, c’est-à-dire que nous sommes toujours obliges d’échanger les femmes.

- Ça marche encore, de nos jours ?

- Ça marche d’une façon aléatoire, au lieu de fonctionner selon les règles. Mais, comme nos sociétés sont très volumineuses, elles peuvent s’en remettre à la loi des grands nombres.

- Tout de même, avec le développement du concubinage, il n ‘y a plus d’ « alliance ». Les familles des deux conjoints s’ignorent.

- Il est tout à fait concevable que cette cohésion sociale, qui a été si longtemps fondée sur des liens d’alliance et de parenté, tende à disparaître au profit d’autres mécanismes ayant le même résultat.

- Mais y a-t-il encore un fondement à la prohibition de l’inceste, si ce système d’alliance disparaît ?

- II est possible que la prohibition de l’inceste disparaisse un jour, dans la mesure où apparaîtront d’autres moyens d’assurer la cohésion sociale.

- On peut l’imaginer ?

- Bien sûr. Durkheim lui-même avait déjà envisagé cette éventualité dans un célèbre article intitulé « La prohibition de l’inceste ».

- On peut donc concevoir une humanité qui ne le prohiberait plus ?

- Oui, a condition que les liens sociaux s’établissent autrement. Ce n’est pas encore le cas.

- Il est vrai que, dans les foyers dits « monoparentaux », ceux où il n’y a plus de couple, des relations quasi incestueuses apparaissent entre mère et enfant, entre père et enfant.

- Peut-être, mais il ne peut y avoir de société sans loi d’échange. Pour autant que de nouveaux liens apparaissent, on pourrait concevoir que les anciens disparaissent. Ce n’est pas pour demain !

- Dans votre dernier ouvrage, « La Potière jalouse », vous écrivez que Freud a suivi une fausse piste ouverte par Vico, Rousseau et Voltaire. Quelle est-elle ?

- Cette piste a consisté à faire dériver de l’affectivité des phénomènes qui, en réalité, étaient des phénomènes cognitifs. Ils ont tous trois considéré que, dans l’expression linguistique -  « langagière » comme on dit aujourd’hui – ce qui était premier, c’était la métaphore. Les hommes auraient d’abord pensé en poésie avant de penser rationnellement. Mais les sources de cette poésie, ils les cherchaient essentiellement dans les émotions. Au contraire, j’essaie de montrer que la métaphore à laquelle je donne la même priorité est un processus intellectuel.

- Vous n’aimez pas le XXème siècle. Dans quel siècle auriez-vous aimé vivre ?

- Il est toujours très difficile de répondre à cette question, car elle implique une question préalable : de quel côte de la barricade me trouverais-je si je vivais dans ce siècle-la ?

- Supposons cette question résolue.

- Je me sens une âme du XIXe siècle.

- Pourquoi ?

- Parce que c’était un siècle où, déjà, les moyens de communication étaient suffisants pour que, sans y passer des années entières, on pût se transporter d’une extrémité à l’autre de la Terre, et où, en même temps, continuait à subsister dans une large mesure tout ce qui avait fait la richesse et la diversité humaines.

- Mais c’est un siècle scientiste.

- S’il est un plan où je reconnais la supériorité absolue de la civilisation où je suis né, qui fait que j’y suis profondément attaché, c’est celui de la pensée scientifique. Alors, que le XIXe siècle ait péché par excès d’enthousiasme, qu’il ait été un siècle scientiste ne me gène pas du tout. C’était, surtout, un siècle merveilleux, dans la mesure où restaient tant de domaines encore inexplorés qu’il suffisait de se baisser pour ramasser des trésors.

- Jules Verne, quoi ! Mais que trouvez-vous dans le XIXe qui ne soit plus dans le XXe, où pourtant, la science a accompli des prodiges ?

- Je le trouve trop peuplé, trop homogénéisé. Quand je me rends dans un pays exotique, je sais que je dois faire un nombre énorme de concessions pour me donner l’illusion d’y trouver ce que je suis allé chercher. Quand je parcourais la Corée du Sud en compagnie de collègues et d’étudiants du pays, on m’a rapporté que ces derniers disaient : « Ce Lévi-Strauss, il ne s’intéresse qu’à des choses qui n’existent plus. » Eh oui ! Je ne m’intéresse qu’à des choses qui n’existent plus.

- Oui, mais la connaissance de ces choses a une utilité pour le monde actuel. Du moins, le pensez-vous … Sinon … Pensez-vous au fait que votre savoir est utile aux hommes du XXe siècle ?

- Je vous répondrai que je ne m’en soucie pas. Et si je me demande en quoi il peut être utile. je dirai : il accroît notre connaissance de l’homme. Je ne sais pas à quoi ça servira ni si ça servira à quelque chose. Mais la connaissance me semble un but en soi. Peut-être contribue-t-elle a inspirer une certaine sagesse. Je n’oserai dire plus.

Morrissey est-il Lévi-Straussien?

La question peut paraître saugrenue mais elle mérite d’être posée. MORRISSEY, l’ancien chanteur des Smiths, a fait des déclarations au magazine anglais New Musical Express où il parle, sans langue de bois, de ce qu’est devenue l’Angleterre sous le coup de l’immigration. Tous les pharisiens de l’anti-racisme, choqués, n’ont pas manqué de hurler en choeur: à les croire, Morrissey serait raciste. Qu’a-t-il dit?

“With the issue of immigration, it’s very difficult because, although I don’t have anything against people from other countries, the higher the influx into England, the more the British identity disappears. So the price is enormous.”

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Pour étayer la thèse du racisme, on s’empresse de citer des extraits de chansons, tels que The National Front Disco où Morrissey chante “England is for the English”, ou encore Bengali In Platforms: “Bengali, Bengali, Oh, shelve your Western plans, And understand, That life is hard enough when you belong here”. On rappelle volontiers que le chanteur avait brandi le drapeau anglais, face à des skinheads d’extrême-droite, lors d’un concert à Finsbury Park en 1992. Dans Les Inrocks, on estime que “les phrases incriminées sont accablantes” et Rue89, qui trouve que le chemin où s’aventure Morrissey est bourbeux, précise que le NME a fait une mise au point et bien sûr pris ses distances avec le chanteur.

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Alors? Morrissey est-il raciste? Défend-il l’idée d’une hiérarchie entre les races? Préconise-t-il la ségrégation ou la violence à l’égard de populations considérées comme inférieures? Non: lorsqu’il constate que “les frontières de l’Angleterre ont été submergées” et qu’il regrette que l’Angleterre soit en train de perdre son identité, il rejoint finalement les thèses que Claude LÉVI-STRAUSS développa en 1971 dans un discours prononcé à l’UNESCO intitulé «Race et culture» [1].

Pour Lévi-Strauss, la croissance démographique dans le monde a entraîné des échanges qui conduisent à un appauvrissement de la diversité culturelle. Aussi, si l’on veut conserver son identité culturelle, il est naturel et légitime de garder des distances et de limiter les échanges, voire de se fermer aux autres cultures, «car on ne peut, à la fois, se fondre dans la jouissance de l’autre, s’identifier à lui, et se maintenir différent». À l’époque, ce discours choqua: il allait à l’encontre des idées de tolérance et d’ouverture prônées par l’UNESCO. On accusa Claude Lévi-Strauss d’être xénophobe, voire raciste: comment pouvait-il assimiler le métissage à un appauvrissement? En 1983, dans Le Regard éloigné [2], il précisa sa pensée:

Je m’insurge contre l’abus de langage par lequel, de plus en plus, on en vient à confondre le racisme et des attitudes normales, légitimes même, en tout cas inévitables. Le racisme est une doctrine qui prétend voir dans les caractères intellectuels et moraux attribués à un ensemble d’individus l’effet nécessaire d’un commun patrimoine génétique. On ne saurait ranger sous la même rubrique, ou imputer automatiquement au même préjugé l’attitude d’individus ou de groupes que leur fidélité à certaines valeurs rend partiellement ou totalement insensibles à d’autres valeurs. Il n’est nullement coupable de placer une manière de vivre et de la penser au-dessus de toutes les autres et d’éprouver peu d’attirance envers tels ou tels dont le genre de vie, respectable en lui-même, s’éloigne par trop de celui auquel on est traditionnellement attaché. Cette incommunicabilité relative peut même représenter le prix à payer pour que les systèmes de valeurs de chaque famille spirituelle ou de chaque communauté se conservent, et trouvent dans leur propre fonds les ressources nécessaires à leur renouvellement. Si comme je l’ai écrit ailleurs, il existe entre les sociétés humaines un certain optimum de diversité au-delà duquel elles ne sauraient aller, mais en dessous duquel elles ne peuvent non plus descendre sans danger, on doit reconnaître que cette diversité résulte pour une grande part du désir de chaque culture de s’opposer à celles qui l’environnent, de se distinguer d’elles, en un mot d’être soi : elles ne s’ignorent pas, s’empruntent à l’occasion, mais pour ne pas périr, il faut que, sous d’autres rapports persiste entre elles une certaine imperméabilité.

Quelques années plus tard, en 1986, alors qu’on assistait à  l’émergence de l’extrême-droite en France, Claude Lévi-Strauss revint sur le scandale qu’il avait provoqué à l’UNESCO, se défendit d’être raciste et s’expliqua dans une interview accordée à L’Express:

- En 1971, vous avez fait à l’Unesco un scandale dont on se souvient encore. Dans cette conférence (« Race et culture »), vous introduisiez une différence entre racisme et xénophobie…

- J’ai réagi contre cette tendance qui consiste à banaliser la notion de racisme, qui désigne une doctrine fausse mais précise à en faire une sorte d’amalgame qui ne veut plus rien dire. Quand on dénonce comme racistes un attachement à certaines valeurs, un manque de goût pour d’autres – attitudes excusables ou blâmables, mais profondément ancrées dans les communautés humaines – on aboutit à ceci : les gens a qui on fait ce reproche se disent « Si c’est ça le racisme, alors, moi, je suis raciste ». Et il me semble qu’on fabrique ainsi des racistes.

- Pour Le Pen, vous tiendrez ce genre de raisonnement ?

- Je ne peux pas dire que j’ai une quelconque sympathie pour un certain nombre de propos que tient M. Le Pen, mais je crois qu’on lui a mâche la besogne en laissant s’instaurer la confusion que j’ai signalée. Racisme anti-jeunes, racisme anti-femmes … On ne sait plus ce que cela veut dire…

- Une obsession que l’on trouve dans beaucoup de vos ouvrages, c’est l’avènement d’une monoculture de masse.

- Nous sommes placés, en effet, devant un pari : l’Histoire nous enseigne que l’humanité n’a jamais trouvé son originalité que dans un certain équilibre entre l’isolement et la communication. II a fallu que les cultures communiquent, sinon elles se seraient sclérosées. Mais il a aussi fallu qu’elles ne communiquent pas trop vite, pour se donner le temps d’assimiler, de faire leur ce qu’elles empruntaient au-dehors. Le pari est que ça continuera.

- Spontanément ?

- A mesure que nous verrons l’humanité s’homogénéiser se créeront, en son sein, d’autres différences. Quelques signes avant-coureurs se manifestent : par exemple, la multiplication des sectes en Californie (j’y ai passé quelques semaines à la fin de 1984) ; ou encore des phénomènes qui nous paraissent pathologiques, comme la difficulté croissante de communication entre les générations, mais qui ont peut-être un côte positif que nous ne soupçonnons pas. Plus l’humanité devient grosse, si je puis dire, moins elle devient transparente à elle-même.

On le voit, Claude Lévi-Strauss est bel et bien un libre penseur, inclassable, qui ne cède pas aux sirènes de la pensée unique. Qu’il émette des réserves à l’égard du métissage et du multiculturalisme ne fait pas de lui un raciste. Or aujourd’hui, le racisme semble être devenu une obsession et les champions de l’anti-racisme fonctionnent comme une police de la pensée, toujours à l’affût de la fameuse bête immonde, à tel point qu’on est toujours a priori soupçonné d’être raciste.

Finalement, même si l’on peut supposer que le nom de l’ethnologue évoque davantage pour lui une marque de jean’s, Morrissey rejoint ce que dit Lévi-Strauss. En regrettant une perte d’identité de la Grande-Bretagne, il ne se vautre pas dans le discours politiquement correct et il montre ainsi qu’il est un vrai rocker. Il choque, si bien qu’on pourrait dire que cela fait de lui un punk, beaucoup plus subversif que des Clash par exemple qui, en leur temps, tenaient  un discours ultra-stéréotypé.

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[1] Claude LÉVI-STRAUSS. Race et histoire, Race et culture, Paris, Albin Michel, 2002, 182 pages.

[2] Claude LÉVI-STRAUSS. Le Regard éloigné, Paris, Plon, 1983, 398 pages.