Pour imposer et conforter l'application de la loi qui bannit la consommation d'alcool, des femmes officiers de la police islamique nigériane ont détruit près de 80.000 bouteilles de bières. La scène se déroule mardi 3 août, dans une décharge de la province de Kano au nord du pays. (Sources: Le Figaro - Sani Maikatanga/REUTERS)
Un article paru le 25 juillet dans Le Monde nous apprend qu’un pôle religions a été créé le 1er juin dernier au sein de la direction de la prospective du ministère des affaires étrangères. Pour le ministre Bernard KOUCHNER, cette création est à la fois “un effet de la mondialisation” et une nécessaire “modernisation” des mentalités.
[...] La réflexion pour une prise en compte de paramètres religieux était “insuffisante” au sein de la diplomatie française, assure le ministre. “On a intégré la démographie, l’écologie et les pandémies à la réflexion stratégique, pourquoi pas les religions ? Toutes les guerres que j’ai connues comportaient à des degrés divers des histoires de religion”, assure-t-il, dans une allusion aux conflits du Kosovo, du Sri Lanka ou du Liban, qu’il a particulièrement suivis.
“Dans certains pays, faire de la politique, c’est parler religion, et inversement. On ne peut pas l’ignorer”, défend aussi le responsable du nouveau pôle, Joseph Maïla, spécialiste de l’islam et de la sociologie des conflits, fondateur de l’Institut de formation à la médiation et à la négociation. Et de citer les points chauds de la planète que sont l’Afghanistan, le Pakistan, l’Irak ou l’Iran.
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La création de ce pôle au Quai d’Orsay semble aller dans le sens de la théorie du choc des civilisations développée par Samuel HUNTIGTON. Mais les religions sont-elles aussi déterminantes dans le déclenchement des conflits qu’on le croit? Bernard KOUCHNER se montre malgré tout prudent:
Pas question pour autant d’accréditer l’idée que la plupart des conflits actuels trouvent leur origine ou leur explication unique dans des différends religieux : “Le pôle religions, c’est 6 personnes pour 16 000 diplomates !”, relativise le ministre. Mais ses promoteurs soulignent que la diplomatie française, imprégnée des principes de laïcité, se montre parfois en retrait par rapport aux questions religieuses. Aussi le pôle religions devra-t-il sensibiliser les diplomates de la nouvelle génération aux questions religieuses.
“Comment faire de la médiation dans un conflit si on ne connaît pas la différence entre chiisme et sunnisme, entre un grec-orthodoxe et un maronite ?”, s’interroge M. Maïla. D’origine libanaise, cet intellectuel catholique, ancien recteur de l’Institut catholique de Paris, s’est intéressé de près à l’accord de Taëf, qui, en 1989, a mis fin à la guerre civile libanaise en redistribuant les pouvoirs au sein des différentes communautés religieuses. “Certains conflits sont résolus par un accommodement entre communautés religieuses”, insiste-t-il, tout en précisant : “La finalité du pôle demeure politique et diplomatique, et la diplomatie reste régulée par des valeurs laïques.”
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C’est une idée reçue, largement répandue, et qu’il m’arrive d’ailleurs d’entendre en cours, que les religions sont les causes des guerres. Samuel HUNTINGTON, en donnant un rôle clé aux religion, a contribué à renforcer cette idée.
Aussi, regardons les grandes guerres du monde contemporain: quelles en sont les causes? La religion a-t-elle joué un rôle si important dans les massacres que le monde a connus? Le ministre prend l’exemple du Kosovo: la religion est-elle le principal moteur du conflit entre serbes et albanais? Les religions ne sont que des prétextes aux atrocités commises: les guerres commises en leur nom le sont pour des raisons économiques ou géostratégiques.
Depuis le début du XIXème siècle, et les guerres napoléoniennes, le monde a connu une grande variété de conflits. Deux guerres mondiales mais aussi des guerres d’anéantissements, dont l’objectif est l’écrasement de toute forme de civilisation, des guerres civiles entre familles idéologiques, des guerres identitaires, des guerres de partisans et des guérillas révolutionnaires, notamment dans le contexte de la décolonisation qui a vu le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes se mondialiser.
Dans la plupart de ces guerres, les enjeux sont politiques: ils peuvent être territoriaux, nationalistes ou idéologiques. La Première guerre mondiale a été provoquée par la question des nationalités en Europe. La montée des périls jusqu’au déclenchement de la Seconde guerre mondiale s’inscrit dans une logique nationaliste: en Allemagne, en Italie ou dans la péninsule ibérique, les régimes autoritaires n’ont-ils pas exalté la nation? Après la décolonisation, les guerres à répétition entre l’Inde et le Pakistan, l’affrontement entre l’Inde et la Chine populaire en 1962, les conflits récurrents entre Israël et ses voisins arabes sont également l’expression de nationalismes.
Et aujourd’hui, quid de la guerre en Afghanistan? Les Talibans, qui défendent un modèle religieux, parlent en effet de djihad et veulent nous faire croire que nous sommes en présence d’une guerre de religion. Cependant, les forces de l’OTAN, qui les combattent, situent leur réponse sur le plan politique: leur mission est de stabiliser et de reconstruire l’Afghanistan, un pays à la fois déchiré par des rivalités ethniques et utilisé par les Talibans comme base d’exportation du terrorisme.
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Ce mardi 3 février, à Aretxabaleta comme ailleurs dans la vallée du Deba, on fêtait la San Blas. De quoi s’agit-il? Voyons l’article qui est paru ce 4 février dans le Diario Vasco:
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ARETXABALETA. DV. El buen tiempo, soleado, aunque fresquito, hizo que cientos de personas se acercaran un año más a cumplir con la tradición de la bendición de los alimentos que se realizó en la ermita de San Blas o Sailuente..
Pour soigner les maux de gorges, il est courant ici de demander l’aide de Saint Blaise. Ainsi, chaque 3 février, le jour de la San Blas, les fidèles se rendent dans le quartier rural d’Apoztaga, où se trouve la petite chapelle Sailuente, dédiée à Saint Blaise, et font bénir toutes sortes d’aliments ainsi qu’un cordon, le “San Blas Kordala”. Ce cordon est ensuite porté autour du cou durant 9 jours puis on le brûle. C’est une façon de se protéger de toutes les maladies de la gorge pour l’année qui vient. Comme depuis un mois je n’arrive pas à me débarrasser d’une bronchite, j’ai envoyé mon beau-père en service commandé: il a fait bénir une tablette de chocolat et nous verrons si le saint a davantage de pouvoir que le médecin.
D’après la Légende Dorée, de Jacques de VORAGINE [1], que l’on peut consulter sur le site de l’Abbaye Saint Benoît, San Blas, ou Saint Blaise, était un médecin qui vécut au troisième siècle et qui fut élu évêque de Sébaste, une ville de Cappadoce. Sans doute pour fuir les persécutions de Dioclétien, il se retira sur une montagne pour mener une vie érémétique, entouré d’animaux. Il accomplit de nombreux miracles comme la guérison d’un enfant qui s’étouffait avec une arête de poisson:
Une femme apporta aux pieds du saint son fils qui était mourant d’un os de poisson arrêté dans la gorge ; elle lui demanda avec larmes la guérison de son enfant. Saint Blaise lui imposa les mains et fit une prière pour que cet enfant, aussi bien que tous ceux qui demanderaient quoi que ce fût en son nom, obtinssent le bienfait de la santé; et sur-le-champ, il fut guéri.
C’est sans doute pour ce fait que l’on invoque Blaise pour les maux de gorge. Jacques de VORAGINE précise d’ailleurs que Blaise demanda d’avoir ce don, juste avant d’être décapité:
Et à l’instant l’ordre fut. donné de le décapiter Quant à Blaise, il pria le Seigneur que si quelqu’un réclamait son patronage pour le mal de gorge, ou pour toute autre infirmité, il méritât aussitôt d’être exaucé. Et voici qu’une voix du ciel se fit entendre à lui, qu’il serait fait comme il avait demandé. Ainsi fut décapité ce saint avec deux petits enfants, vers l’an du Seigneur 283.
Ainsi s’explique la coutume de faire bénir des aliments le jour de la saint Blaise, pour guérir mais aussi pour prévenir les maux de gorge. Parfois, les aliments ne sont pas indispensables et, dans Rito y fórmula en la medicina popular vasca [2], Juan GARMENDIA LARRAÑAGA nous rapporte la croyance selon laquelle boire un demi verre d’une eau qui avait été bénite le jour de la San Blas suffirait à soigner la pharingite:
San Blas egunean bedeinkatutako uretikan baso erdi bat artu.
Parmi les aliments que l’on fait bénir, on trouve traditionnellement un gâteau préparé pour l’occasion, la torta de San Blas ou San Blas opilak. Un autre article du Diario Vasco paru le 1er février nous précise que ce gâteau est originaire d’Eibar:
Si uno abre el diccionario de euskera de la zona de Bergara -Bergara aldeko hiztegia- y consulta el vocablo San Blas-opilla (Torta de San Blas), se encontrará con el dato de que «esta tradición se ha extendido desde Eibar a los demás pueblos».
Aujourd’hui, le gâteau de San Blas s’est largement diffusé au-delà d’Eibar et des alentours si bien qu’on peut le trouver dans de nombreuses pâtisseries du Gipuzkoa. Dans la vallée du Deba, c’est un gâteau que l’on continue à faire à la maison, comme on peut le voir en images sur le site de Elgoibarren.net. En voici la recette, telle que nous l’a donnée Amaia K, de Bergara:
Ingrédients: 1kg de farine, 6 oeufs, 200 grammes de beurre, 20 cuilléées de sucre, 100 grammes de levure, de l’essence d’anis.
Faire fondre le beurre. Battre les oeufs. Ajouter le beurre, le sucre et l’anis aux oeufs battus. Mettre la farine sur une surface lisse, ajouter la levure. Ajouter progressivement le mélange des oeufs et pétrir. Donner une forme de galette et mettre au four à 150º. Pour le blanc du dessus, battre le blanc d’un oeuf en neige. Ajouter 100 grammes de sucre glace et quelques gouttes de jus de citron.
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À Aretxabaleta, la chapelle de Sailuente est un lieu où la célébration de la San Blas est bien enracinée. S’il existait jadis à Mondragón une chapelle qui a aujourd’hui disparu, on trouve encore dans la vallée du Deba d’autres chapelles dédiées à ce saint: à Elgeta, Antzuola, et Bergara, où le culte est également célébré, comme on peut le voir dans la vidéo ci-dessous, diffusée sur GOITB.
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Gurutzi ARREGI ARPEITIA, dans un article intitulé Rituales de protección en ermitas y santuarios de Bizkaia (País vasco) [3], nous dit que cette coutume existe également hors du Gipuzkoa, à Zeberio, Urregi, Lekeitio, Murelaga, Kurtzio et Bermeo, en Biscaye.
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On rapporte aussi que San Blas est invoqué pour la bonne santé du bétail: il existait la coutume de dire ¡San Blas! quand un animal toussait. La date du 3 février est ainsi une date importante du calendrier religieux local. On se trouve au milieu du cycle hivernal et, comme dit le proverbe: «Kandelarioz elurra dario, San Blasek lagunduko dio»!
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[1] Jacques de VORAGINE. La légende dorée, Paris, Garnier Flammarion, 2 tomes.
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Avant les vacances de Toussaint, j’ai diffusé aux élèves de 1ère ES le film de John FORD Qu’elle était verte ma vallée (How Green Was My Valley - 1941). Même s’il a un peu vieilli, c’est un film qui a captivé les élèves et qui illustre bien la leçon d’histoire sur la civilisation industrielle à la fin du XIXème siècle. Dans une région minière du Pays de Galles, une mine de charbon fait vivre toute la population d’une vallée. Mais la chute du cours du charbon et une main d’oeuvre abondante et peu chère amènent la crise, si bien que nombre de mineurs perdent leur emploi. Témoin de ce drame, la famille Morgan, qui compte six fils, dont Huw, le jeune narrateur, se déchire, entre des parents opposés à toute révolte et les jeunes fils qui veulent se syndiquer et porter la contestation dans la rue.
On retrouve de nombreux thèmes abordés en classe: la mine, le socialisme, le syndicalisme, l’émigration vers les pays neufs. Mais le thème le plus intéressant ici est celui de l’opposition entre tradition et modernité. Le père de Huw incarne le respect de la tradition: il représente l’autorité familiale et la stabilité et ne peut accepter la rébellion de ses fils. Au cours d’une discussion, pendant le moment sacré du repas, l’un de ses fils va pourtant essayer de le rassurer («We are not questionning your authority, sir») mais il appartient à une autre époque et ne comprend pas. Cette opposition entre tradition et modernité se situe également dans le domaine religieux. Comme l’explique Jean-Michel DEROUSSENT dans un article paru sur le site Il était une fois le cinéma:
La conscience traditionnelle du père et de la mère, dans la famille Morgan, s’inscrit également dans le dessein d’une défense de la morale religieuse. Le repas est béni. Le dimanche est jour de célébration. Au sein du village, on pourrait croire que le pasteur Gruffydd (Walter Pidgeon) symbolise également le sacerdoce des valeurs séculaires galloises. Toutefois, l’amour stérile qu’il porte envers Angharad Morgan (Maureen O’Hara) et la liberté des propos qu’il échange avec le jeune Huw, lui donnent un rôle différent. Quand le jeune Huw est immobilisé, il ne lui offre pas la Bible, mais l‘Ile au Trésor. La dimension profondément juste et intègre de son personnage, lui confère une place essentielle, pour ne pas dire centrale au sein du récit. Ancien mineur, le pasteur Gruffydd est à la fois juge et partie intrégrante de cette conscience collective.
Ses paroles dissimulent en réalité un recul sur le discours religieux. « Prayer is only another name for good, clean, direct thinking. When you pray, think. Think well what you’re saying. Make your thoughts into things that are solid and in that way your prayer will have strength. And that strength will become a part of you, body, mind and spirit. ». Sa conviction s’oriente davantage vers le développement personnel de l’individu, notamment le jeune Huw. Ainsi, derrière cette apparente piété, se dissimule une réflexion sur la morale, qui dépasse largement le cadre de la foi. Il n’hésite pas, d’ailleurs, à condamner certaines pratiques (le banissement de la jeune mère enceinte). Derrière cette liberté de pensée, John Ford témoigne ainsi d’une certaine ouverture d’esprit, par rapport à la conscience religieuse qu’il place résolument comme une construction individuelle et non collective. Le discours de départ du Pasteur accentue la disctinction entre la collectivité et les individus qui la composent. « I am leaving the Valley with regret toward those who have helped me here, and who have let me help them. But, for the rest of you, those of you who have only proved that I have wasted my time among you, I have only this to say. There is not one among you who has had the courage to come to me and accuse me of wrongdoing. And yet, by any standard, if there has been a sin, I am the one who should be branded the sinner. Will anyone raise his voice here now to accuse me? No. You’re cowards, too, as well as hypocrites. But I don’t blame you. The fault is mine as much as yours ».
L’échec du pasteur Gruffydd avec ses paroissiens, qui rejoint celui du père Morgan avec sa propre famille, illustre bien le problème des religions confrontées à la modernité. En effet, à la fin du XIXe siècle, la sécularisation des sociétés industrielles est avancée. Le recul de la pratique religieuse, sensible dans les milieux ouvriers, atteint aussi les campagnes, où elles se limite souvent à la participation aux fêtes et aux sacrements qui rythment les étapes de la vie. Le rôle éducatif de l’Eglise est contesté par la mise en place d’un enseignement laïque, notamment en France. Enfin, les idéologies qui proposent une organisation sociale ne reposant pas sur les croyances religieuses, comme le libéralisme et le socialisme, gagnent partout du terrain. Dans ce contexte de repli généralisé du fait religieux, les croyants sont ébranlés par les avancées de la science qui veut devenir la « la religion de l’avenir ». La théorie évolutive de Darwin donne ainsi le coup de grâce aux interprétations littérales du récit de la Création, rendant intenable la position des théologiens.
Malgré ces difficultés, un réveil de la foi a lieu, d’abord dans les Églises protestantes, en Angleterre et aux Etats-Unis, puis chez les catholiques, qui manifestent de nouvelles formes de piété, plus chaleureuses et plus démonstratives. Les cultes de la Vierge et des saints prennent une nouvelle vigueur (le dogme de l’Immaculée conception est adopté en 1858), comme en témoignent les pèlerinages à Lourdes ou à La Salette. On s’intéresse au Christ souffrant et la dévotion au Sacré-Cœur se développe (construction de la basilique du Sacré-Coeur à Paris de 1876 à 1910). Surtout, les Églises profitent de l’expansion coloniale pour multiplier les missions qui évangélisent les peuples indigènes et créent des écoles et des hôpitaux. Lorsqu’il est élu en 1878, Léon XIII prend la tête d’une Église qui doute de sa mission. Il dispose néanmoins d’un pouvoir considérable grâce à la centralisation opérée précédemment par Pie IX. Il entreprend alors de restaurer un ordre social chrétien en adaptant les principes traditionnels aux temps modernes. L’encyclique Rerum Novarum (1891) fixe la doctrine sociale de l’Église : les ouvriers vivent dans un état de « misère imméritée » dû à leur isolement et aux méfaits du capitalisme industriel ; le socialisme ne saurait y remédier. Tout en maintenant la propriété privée, considérée comme un droit naturel, il convient d’établir de nouveaux rapports sociaux fondés sur la justice et l’équité. Le pape encourage ainsi la constitution de syndicats chrétiens et fait de la corporation l’idéal de la communauté sociale. Il affirme enfin que chaque pouvoir est souverain et préconise, en 1892, le ralliement des catholiques français à la République. Le catholicisme social revêt donc des habits nouveaux ; il devient un projet politique avec la naissance d’un courant démocrate-chrétien en Allemagne, en Italie et même en France (création du Sillon par Marc Sangnier en 1894). Si le pontificat de Léon XIII peut ainsi apparaître comme celui de l’ouverture, l’avènement de Pie X en 1903 est cependant suivi d’un repli de la hiérarchie sur le terrain de l’adaptation au monde moderne. C’est ainsi que le « modernisme », cette tentative opérée par des penseurs catholiques, comme le Français Loisy, pour adapter l’histoire du dogme aux données de la science moderne, est condamné en 1907 par l’encyclique Pascendi. Quant au Sillon, créé en 1894, qui s’efforçait de concilier christianisme, démocratie et aspiration à la justice, il est désavoué par le pape en 1910.
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« Men like my father cannot die. They are with me still, real in memory as they were in flesh, loving and beloved for ever. How green was ma valley then. »
Peut-on établir une typologie des confréries de Semaine sainte? Quelles étaient les motivations des confrères quand ils fondaient une confrérie? Ces confréries ont-elles une signification sociale?
À Séville, comme ailleurs en Espagne, la finalité manifeste des confréries de semaine sainte est religieuse: il s’agit de célébrer le culte des Images titulaires, mais aussi cultiver la vie spirituelle des confrères et assister les nécessiteux. Toutes les confréries partagent ces mêmes objectifs qui, clairement définis par les Règles et conformes au droit canonique, constituent ce que Claude LÉVI-STRAUSS appelle un modèle conscient [1]: les motivations religieuses suffisent en effet à expliquer et à perpétuer l’existence des confréries.
Cependant, au delà de ce caractère explicitement religieux, il existe des fonctions latentes, plus profondes, qui sont déterminantes si l’on veut pénétrer la signification sociale de chaque confrérie. En intégrant l’individu au sein d’un groupe bien particulier, la confrérie lui offre en effet un cadre pour l’apprentissage des relations sociales: elle lui suggère symboliquement sa place dans la société et favorise ainsi une meilleure sociabilité.
En premier lieu, le confrère se définit à l’intérieur de la confrérie. Ainsi chaque confrérie élit un Conseil (cabildo), c’est-à-dire un noyau actif de confrères qui, le plus souvent constitué d’individus d’âge mûr issus de la catégories sociales plus favorisées, se distingue du reste des confrères, lesquels, plus jeunes et d’un milieu plus modeste, se contentent de participer aux différents cultes. Ensuite, la confrérie se définit pa rapport à la société, et c’est ce que Isidoro MORENO NAVARRO appelle le niveau d’identification socio-culturelle [2]: si la confrérie représente une composante précise de la société (un métier, une classe, un quartier, une nationalité et une race), on parlera d’une identification par groupe. C’est le cas des confréries de pénitence de Séville: combinées ensemble, elles symbolisent l’ensemble de la société urbaine dans sa diversité. Chaque groupe est ainsi intégré à la vie sociale à travers un même rituel et à travers la dévotion à des Images titulaires.
De façon à saisir les fonctions inconscientes des différentes confréries, Isidoro MORENO NAVARRO a proposé un modèle structural [2]. Ce modèle est construit à partir à partir de deux critères, les conditions d’appartenance à la confrérie et le mode d’intégration, qui reflètent les relations sociales et rendent manifeste la structure sociale.
1/ Les conditions d’appartenance à la confrérie. Certaines confréries réglementent leur accès en exigeant que les confrères appartiennent à une catégorie sociale précise: on parle alors de confréries fermées. Il peut arriver que certaines confréries, particulièrement restrictives, ne se contentent pas de poser des conditions sociales et fixent un nombre maximum de confrères: il faut attendre qu’une place se libère pour s’inscrire. L’appartenance à la confrérie est généralement volontaire, mais la succession d’un parent, l’exercice d’un métier ou tout simplement la naissance dans une communauté déterminée suffisent parfois à rendre l’inscription automatique. Les confréries ouvertes sont moins exclusives: chacun peut choisir librement de les incorporer, à la seule condition bien sûr d’être accepté par les membres. Dans ce cas, la tradition familiale, des liens d’amitiés avec des confrères, ou le voisinage dans un même quartier, sont autant de raisons explicites qui poussent un individu à se diriger vers telle ou telle confrérie plutôt que telle autre du même type.
2/ Le mode d’intégration. En recrutant des individus d’une même catégorie sociale, une confrérie aura un mode d’intégration horizontal: elle est homogène. Les différences et les rivalités qui peuvent surgir entre plusieurs confréries de ce type reflètent la segmentation sociale de la communauté et peuvent exprimer les tensions sociales. Au contraire, les confréries verticales permettent l’intégration d’individus issus de différentes strates sociales.
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Ainsi, quand on se penche sur l’origine des confréries de Semaine sainte, on peut distinguer plusieurs types de confréries.
D’abord, les confréries liées à un corps de métier, que l’on peut qualifier de professionnelles ou de corporatives. Ce sont des confréries explicitement religieuses composées d’individus exerçant un même métier, c’est-à-dire appartenant à une même corporation (gremio), quelle que soit leur position hiérarchique. Il s’agit donc de confréries fermées, étant donné que leur accès est réservé aux seuls membres de la corporation, et verticales, puisqu’elles intègrent aussi bien les patrons que les apprentis. Cependant, l’organisation interne de ces confréries reflète le plus souvent celle du métier représenté. À Séville, une tradition orale, relayée et entretenue par des auteurs tels que José BERMEJO Y CARBALLO et Juan CARRERO RODRIGUEZ, laisse entendre qu’un certain nombre de confréries de pénitence fut de type corporatif ou professionnel: Le Couronnement (métiers de la cire), L’Étoile (potiers, débardeurs), l’Expiration (orfèvres), L’Entrée dans Jérusalem (mesureurs de la Halle au blé), Les Trois Nécessités (tonneliers), L’Oraison du Jardin des Oliviers (armateurs), Le Linceul Sacré (écrivains publics, gendarmes, métiers de la soie), La Bonne Fin (tanneurs), L’Espérance de Triana (céramistes, pêcheurs), L’Arrestation (boulangers), Montserrat (tisserands), Les Trois Chutes (cochers) et Les Adieux (poissonniers). [...]
Ensuite, les confréries de classe réunissent des personnes appartenant à une même classe sociale, généralement des hidalgos ou des gens de condition élevée: leur mode d’intégration est donc horizontal. On peut considérer que ces confréries sont fermées puisque leur accès reste subordonné à un certain nombre de conditions [3]. Des confréries de ce type existent à Séville depuis la reconquête de la ville en 1248. Ainsi, les nobles intègrent de préférence les confréries de l’Ancienne ou de la Solitude de Saint Laurent. [...] Ces confréries, qui représentent les classes élevées de la société, auxquelles on peut ajouter le Silence, la Vraie Croix et le Grand Pouvoir, se distinguent par des cultes et des processions à la fois plus solennels et esthétiquement plus riches: En outre, elles réalisent avec régularité leur station de pénitence à la Cathédrale: cette constance reflète une stabilité économique et politique propre à ce genre de confréries.
Les confréries de représentation ethnique ou régionale. Ces confréries, qui réunissent les personnes d’une même race (Noirs, Mulâtres, Gitans) ou d’une même région (Catalans, Aragonnais), sont fermées puisqu’elles fixent des conditions d’appartenance à une identité culturelle. En revanche, le mode d’intégration varie selon la communauté. Ainsi, la confrérie de Montserrat, composée de Catalans, est une confrérie verticale dans la mesure où, liée à la corporation des tisserands, elle intègre des personnes de niveaux différents. Les confréries regroupant des Noirs sont quant à elles horizontales puisqu’elles sont exclusivement composées d’esclaves. Les esclaves étaient nombreux à Séville: en 1565, on en recensait 6327 pour 109015 habitants (soit 6 % de la population), qui étaient pour la plupart des Noirs (qui venaient d’Afrique via le Portugal) et des Mulâtres, bien que l’on trouvât aussi des Arabes et des indigènes des Iles Canaries. Quand ils ne vivaient pas chez leur maître, où ils étaient employés comme cuisiniers, valets ou portiers, ils étaient installés dans des quartiers extra muros (San Bernardo et San Roque, où l’hôpital des Anges les accueillait) ainsi que dans les paroisses de Santa María la Mayor et San Ildefonso. Aussi n’est-ce pas un hasard si la confrérie Présentation de Notre Dame, dite des Mulâtres, se trouvait dans cette dernière paroisse. [...] La confrérie des Gitans, ou des Nouveaux Castillans fut créée en 1753, alors que les Gitans faisaient l’objet de persécutions: l’appartenance à la confrérie et la participation à la procession de Semaine sainte était le meilleur moyen de préserver la cohésion du groupe tout en s’intégrant auprès des espagnols de souche. Cette confrérie conserve aujourd’hui toujours la même vigueur et la même signification. Pour conclure, ces confréries de représentation ethnique répondent à une double nécessité: à un niveau collectif, elles encouragent la christianisation des minorités ethniques, de façon à les assimiler mais aussi à les contrôler, et à un niveau individuel, en s’installant au sein d’hôpitaux et en participant aux différents rituels, elles permettent aux membres de la communauté d’être socialement protégés et reconnus. fm
Enfin, les confréries de quartier n’ont d’autre fonction que de représenter le quartier où elles sont implantées. Au moment de leur fondation, les confréries, tenues selon le droit canonique de résider dans des églises ou oratoires ouverts au public, étaient souvent rattachées à un couvent ou à un établissement hospitalier. La réduction du nombre des hôpitaux décrétée en 1587 ayant contraint de nombreuses confréries à déménager pour des couvents ou des églises paroissiales, certaines d’entre elles décidèrent de s’installer de façon autonome. La recherche d’un certain prestige, conforme à l’esprit baroque, les encourage dès le début du XVIIIème siècle à faire construire leur propre chapelle. Dès lors, elles vont avoir tendance à s’enraciner dans leurs quartiers respectifs. [...] Aujourd’hui, c’est le modèle qui domine: la confrérie représente son quartier de résidence puisqu’elle se compose essentiellement de personnes qui y vivent. La confrérie de quartier est une confrérie ouverte et, si l’on considère que chaque quartier est socialement homogène, elle est plutôt horizontale. S’il existe des différences sociales au sein d’un même quartier, elles se reflètent dans l’organisation interne et la hiérarchie de la confrérie. Ajoutons que le lieu de résidence n’est jamais une condition requise pour intégrer la confrérie: c’est une opportunité qui rassemble les confrères. On trouve bien sûr ce type de confréries dans des quartiers à forte personnalité, tels que Triana ou la Macarena, c’est-à-dire des quartiers conscients et fiers de leur identité, et, aujourd’hui, les différences sociales d’un quartier à l’autre s’expriment au sein de la semaine sainte à travers les cortèges processionnels: les confréries des quartiers populaires sont plutôt exubérantes tandis que celles des quartiers bourgeois cultivent une certaine austérité. Ce contraste de la fête et de la pénitence correspond en fait à une inversion symbolique de la réalité sociale.
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[1] LÉVI-STRAUSS Claude. Anthropologie structurale, Paris, Pocket, 2003, 480 pages.
[2] MORENO NAVARRO Isidoro. Cofradías y hermandades andaluzas, Séville, Bilblioteca de la Cultura Andaluza, 1985, 215 pages.
[3] Bien que ces confréries exigent de leurs membres qu’ils occupent un certain rang social, Isidoro MORENO NAVARRO les considère cependant comme des confréries ouvertes dans le sens où elles laissent les membres libres de s’inscrire dans la confrérie de leur choix.
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Pour citer cet article:
Frédéric MAILLAUT, « Une typologie des confréries de semaine sainte », in Histoire sociale d’une confrérie de Semaine sainte de Séville: la confrérie du Gran Poder, EHESS, septembre 1992, 68 pages. [Mis en ligne sur ethnoLyceum le 11 août 2008]. URL : http://ethnolyceum.wordpress.com/2008/08/11/une-typologie-des-confreries-de-semaine-sainte/
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Dimanche 3 août, 145 personnes ont péri, piétinées dans un mouvement de panique aux abords du temple hindou de Naina Devi (photo de la Déesse Mère ci-dessus), situé dans la région de Bilaspur (État de l’Himachal Pradesh, au nord de l’Inde). Comme chaque année, une procession de plusieurs milliers de fidèles, longue de 4 kilomètres, montait vers le temple perché à 670 mètres d’altitude, lorsqu’une rambarde bordant le sentier a cédé. Croyant à un tremblement de terre, les pèlerins ont paniqué et piétiné des femmes et des enfants qui étaient tombés.
Lire l’article de Marie-France CALLE dans son excellent blog consacré au sous-continent indien.
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L’hindouisme en Inde.
On peut rapidement observer à Séville une véritable dévotion vouée aux différentes images titulaires des confréries, et ce culte déborde le cadre des processions de Semaine sainte.
1. Une référence urbaine et familiale.
A Séville, les représentations de la Vierge ou du Christ sont omniprésentes dans la rue : azulejos (carreaux de faïence) peints à l’effigie d’un titulaire, petits retables suspendus aux murs des maisons, ou encore photographies et statuettes exposées dans les vitrines des boutiques (qu’il s’agisse d’un bijoutier, d’un marchand de chaussures) ou derrière un comptoir de bar.
Chaque fois la représentation iconographique fait référence à une statue précise de la Semaine sainte (par exemple Notre Dame l’Espérance de la Macarena, Notre Seigneur de la Passion, etc.) signifiant par la même occasion les affinités du propriétaire avec telle confrérie. Bien entendu, chaque quartier affiche le portrait de son Christ ou de sa Vierge. Les boutiques des alentours de la rue San Jacinto (quartier de Triana) afficheront plus volontiers l’Image de la Vierge de l’Étoile ou de l’Espérance de Triana ; celles de la rue Arfe (quartier de l’Arenal) l’Image de la Vierge de la Charité, etc. De plus, un commerçant avisé sait qu’en étant exposée dans sa vitrine, une Image suscitera un certain lien, que l’on peut qualifier de sentimental, avec le client, comme l’idée d’appartenir à la même communauté.
En devenant des emblèmes, les Images du Christ et de la Vierge acquièrent une signification qui dépasse largement celle des Évangiles. Chaque Image se retrouve investie d’une nouvelle identité, qui va servir de repère : elle est personnalisée, titularisée, et honorée pour cela. La Hiniesta, la Vierge des Angoisses, la Macarena ou la Vierge du Refuge ne sont pas uniquement des représentations plastiques variées d’une même figure religieuse, en l’occurrence la Vierge Marie. Elles ne sont pas interchangeables, au contraire, car ce sont des entités individualisées qui canalisent chacune une dévotion et un sentiment d’indentification bien particuliers : la Hiniesta est la patronne de la municipalité, la Vierge des Angoisses est la mère des Gitans, la Macarena représente les habitants d’un quartier populaire, et la Vierge du Refuge est la protectrice des toreros du quartier de San Bernardo. Chaque catégorie de Sévillan peut se reconnaître à travers les Images, et c’est dans cette optique que, par leur diversité, les processions de Semaine sainte nourrissent les différentes mémoires et identités urbaines (sociales, familiales, professionnelles, ou ethniques) en les intégrant –en les unissant- chaque année au sein d’un même rituel. On va donc rendre un culte à telle Image parce que c’est la tradition familiale, ou parce que c’est la patronne du quartier où l’on vit ou encore la patronne du métier que l’on exerce. Aussi, pour affirmer sa dévotion, et donc exprimer un sentiment d’appartenance, on peut devenir membre de la confrérie qui possède l’Image et prépare les différentes activités cultuelles.
Les confréries de Semaine sainte s’organisent autour de la dévotion à leurs Images titulaires. Elles s’identifient donc à leurs Images au point d’être couramment désignées par le nom de leur Christ (le Grand Pouvoir, Passion, Calvaire, Christ de Burgos, la Bonne fin, Amour, El Cachorro, les Peines. ou encore la Soif) ou de leur Vierge (Hiniesta, O, Étoile, Amertume, Chandelière, Macarena, Espérance de Triana ou Solitude de saint Bonaventure). On peut remarquer que le nom de certaines Images de la Vierge pouvait se confondre avec celui du quartier où elle réside : Espérance de Triana, Macarena, Solitude de San Lorenzo.
frédéric Maillaut
2. Un processus d’humanisation des Images.
Ces statues de bois et de cire, qui ne sont parfois que des simulacres incomplets, se présentent comme des incarnations, si bien que les Sévillans ont l’habitude de les assimiler à des personnes vivantes : chacun d’entre eux établit des relations très personnalisées avec « son » Christ ou « sa » Vierge. À caractère anthropomorphique (et anthropocentrique), cette personnalisation du sacré est en fait indissociable de la culture andalouse : entre eux, les sévillans ne peuvent pas concevoir de relations sociales anonymes et purement fonctionnelles (l’usage de tutoiement est généralisé ainsi que celui des prénoms). Aussi entreprennent-ils des relations du même type avec les Images sacrées, qu’il s’agisse de la Vierge ou de son fils.
Le comportement de la foule sur le passage des pasos est très révélateur de cette tendance à humaniser les Images. La Vierge est toujours traitée comme une femme et les piropos qui lui sont adressés (¡guapa ! ¡olé madre más hermosa !), qui sont de vrais compliments galants aussi bien lancés par des hommes que par des femmes, sont l’expression extravertie d’une forme de dévotion populaire : la Vierge incarne le rôle d’une mère (à la fois la mère du Christ et celle de tous les catholiques), elle est la plupart du temps idéalisée en adolescente et on l’interpelle avec familiarité et tendresse. [...]
De temps en temps, pendant la Semaine sainte, sur le passage d’un paso, ces brancards processionnels sur lesquels trônent les Images, un cantaor (chanteur) installé sur un balcon improvise une saeta (littéralement une flèche) dédiée à l’Image titulaire. Aussitôt, le cortège interrompt sa marche pour l’écouter et la foule rassemblée dans la rue observe un profond silence. Une saeta est un chant monodique, dédié au Christ ou à la Vierge, qui prend le plus souvent la forme d’une strophe de quatre ou cinq vers octosyllabes. Tout en cultivant l’aspect dramatique de la Passion du Christ, qu’elles soient des prières, des récits ou des louanges, les paroles sont personnalisées et s’adressent au caractère spécifiquement sévillan de l’Image. Les saetas dédiées au Christ mettent surtout l’accent sur la douleur physique tandis que celles consacrées à la Vierge évoquent essentiellement sa tristesse de mère. À l’origine, le cantaor n’était qu’un simple spectateur noyé dans la foule qui exprimait spontanément sa foi, puis des professionnels du Cante Jondo sont peu à peu venus chanter, souvent invités sur le balcon d’un notable, si bien que le caractère spontané de la saeta a commencé à s’amenuiser.
La conduite des pasos par des porteurs appelés costaleros (tout moyen mécanique étant formellement proscrit) renforce l’humanisation et l’expression des Images : la démarche du Christ pourra paraître tout à tour hésitante ou décidée, et la Vierge pourra se laisser aller à une petite danse. En outre, les Images sont pour la plupart sculptées grandeur nature, c’est-à-dire à l’échelle humaine, et l’usage de postiches, introduit au XVIIIème siècle, notamment pour les cils et les dents (ces dernières en ivoire), accentue la vraisemblance. Ainsi humanisées, les Images ont une existence propre et évoluent avec le temps, comme si elles étaient vivantes : des artistes locaux les reconvertissent, les restaurent et les remettent au goût du jour, car pour qu’une Image demeure signifiante, il est parfois nécessaire de la réajuster.
Depuis que l’on a cessé de les sculpter avec leurs vêtements, les Images sont des statues à habiller : cela signifie que l’on peut introduire des nouveautés vestimentaires selon les modes. Du coup, n’importe quelle Vierge a une garde-robe (la Macarena possède trois manteaux différents, et il lui arrive de porter le deuil, comme pour la mort du torero Joselito), avec des tuniques, des sous-vêtements, des robes, etc. Seules les femmes sont autorisées à la vêtir et on appelle camareras celles qui ont spécialement la charge de son habillement. Par ailleurs, pendant toute la procession à travers la ville, la Vierge peut tenir dans ses mains les précieux bijoux qu’une femme de la confrérie lui a prêtés : cette tradition mêle à la fois l’humilité de se débarrasser de ses bijoux et la fierté de les avoir confiés à la Vierge.
La Vierge de la Macarena
Les Images sont tellement considérées comme des individualités riches de leur propre signification qu’elles ont parfois fait l’objet d’attentats : en 1932, parce qu’elle avait osé sortir dans la rue le jeudi saint, on tira au pistolet sur la Vierge de l’Étoile, comme si elle était vivante et comme si cela pouvait la tuer. Depuis, on la surnomme la Valiente, la Valeureuse. Au cours de la même année, la Vierge de la Hiniesta fut visée par un incendie criminel parce qu’elle était la patronne de la municipalité.
Enfin, le phénomène de personnalisation des Images est entretenu par un certain nombre d’histoires qui circulent à leur sujet. Ces histoires ont souvent une dimension mythique, car en expliquant l’origine de l’Image, elles justifient son caractère personnel et unique. Ainsi, on raconte que le visage pathétique du Cachorro est celui d’un gitan qui vivait à Triana et qui fut mortellement blessé par une épée au cours d’une rixe. Le sculpteur Francisco Antonio Gijón aperçut le malheureux sur son lit de mort, et frappé par l’expression terrible de son visage, il la reproduisit aussitôt sur une feuille de papier avec un morceau de charbon, et s’en inspira ensuite pour la réalisation d’une nouvelle Image de Crucifié qu’on lui avait commandée. Aussi, lorsque le Vendredi saint de 1687, la confrérie du Patrocinio étrenna son nouveau Christ (le Christ de l’Expiration, ci-dessous à gauche), tous les habitants de Triana crurent reconnaître le Cachorro. Cependant, il suffit de comparer le visage du Cachorro avec celui, très analogue, du Christ de l’hôpital de la Charité, exécuté par Pedro Roldán en 1672 (ci-dessous à droite), pour comprendre que le jeune Gijón fut surtout influencé par l’œuvre de Roldán dont il avait été le disciple. [...]
[...] La plupart de ces histoires expliquent l’origine de l’Image. Elles ont donc une valeur mythique: elles justifient ainsi un ordre des choses et participent à individualiser chaque Image en rattachant sa destinée à celle de la confrérie, comme le récit d’une rencontre amoureuse où l’on préfère voir un signe du destin plutôt qu’un simple hasard. La rencontre entre l’Image et la confrérie était prédestinée: c’est ce lien qui donne tout son sens à la dévotion des confrères.
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Ce texte est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Paternité-Pas d’Utilisation Commerciale-Pas de Modification 2.0 France.
Pour citer cet article:
Frédéric MAILLAUT, « La dévotion aux Images de Semaine sainte à Séville », in Ethnographie de la Semaine sainte de Séville, Université de Paris X -Nanterre, octobre 1989, 200 pages. Mis en ligne sur ethnoLyceum le 1er mai 2008. URL : http://ethnolyceum.wordpress.com/2008/05/01/la-devotion-aux-images-de-semaine-sainte-a-seville.
C’est aujourd’hui le Dimanche des Rameaux: première journée de la Semaine sainte de Séville. Les cortèges processionnels des confréries vont se succéder durant une semaine dans les rues du centre de Séville. À travers un travail publié en 1989 [1], voyons ce que signifie la diversité de ces processions.
1. Les processions de Semaine sainte.
Point culminant de la liturgie catholique, la Semaine sainte commémore la Passion et la mort du Christ. À Séville, c’est un évènement qui dépasse largement le cadre de la religion catholique, et pendant huit jours, entre le Dimanche des Rameaux et le Dimanche de Pâques, la ville se transforme en un immense théâtre qui ne semble vivre qu’au rythme des processions: quelques quarante mille pénitents, appellés nazarenos, qui appartiennent à cinquante huit confréries différentes, sortent en effet dans la rue pour porter à la cathédrale des Images, c’est-à-dire des statues du Christ et de la Vierge. C’est ce que le poète Federico GARCIA LORCA appelait la alta marea de la ciudad (“la marée haute de la ville”).
Le bon déroulement de la Semaine sainte est essentiellement l’oeuvre des confréries de pénitence: il s’agit d’associations de fidèles, dont la principale raison d’exister est de célébrer le culte des Images sacrées, notamment avec la procession de Semaine sainte.
Qui a vu, à Séville, la succession des processions dans la nuit du jeudi saint aura sans doute remarqué les différences de style d’une confrérie à l’autre. Par la variété de leurs styles, les différents cortèges processionnels, pourtant tous articulés sur un même modèle, présentent un certain nombre de caractéristiques qui nous renvoient en effet à deux grands types de confréries:
1/ les confréries dites de quartier qui, issues de quartiers populaires, se caractérisent par des cortèges colorés, désordonnés et bruyants, importants en effectifs, sans cesse retardés par la cohue qui se presse sur le passage des Images. Ces confréries privilégient le caractère festif de la Semaine sainte, un peu comme si la Semaine sainte était le pendant du Carnaval et de son tumulte.
2/ Les confréries dites sérieuses qui, généralement désignées par le nom du Christ titulaire (Jésus de la Vraie-Croix; Christ de Burgos, Christ de la Passion, Jésus du Grand Pouvoir, Christ du Calvaire, le Saint Enterrement) et installée dans le centre-ville, suscitent un profond recueillement quand les pénitents, moins nombreux, vêtus de simples tuniques noires, défilent avec silence et retenue.
fmaillaut
2. Le contraste de la fête et de la pénitence.
La nuit du jeudi saint incarne magnifiquement ce contraste de la fête et la pénitence, notamment lorsque l’exubérante confrérie de la Macarena succède, sur le chemin de la cathédrale, vers 3 heures du matin, à la sévère confrérie du Grand Pouvoir. Mais c’est sans doute le lundi saint qui reflète le mieux la dualité entre confréries sérieuses du centre-ville et confréries populaires des quartiers périphériques. En effet, le lundi saint est le dernier jour processionnel à avoir été institué, par la confrérie du Musée en 1922: il est ainsi le pur produit de l’extension contemporaine de la ville. Les quartiers anciens du centre-ville s’opposent à ceux, plus récents, de la périphérie, en pleine croissance démographique depuis la fin des années 1960. En faisant station à la cathédrale, les confréries de cette journée illustrent cette réalité dichotomique et, en se réunissant au coeur de la ville en un rituel commun, elles expriment (et donc normalisent) une opposition d’ordre sociologique. Ainsi, venant dans l’après-midi de quartiers excentrés comme le Tiro de Linea et le León, les confréries de sainte Geneviève et de saint Gonzague se déplacent en grande pompe jusqu’à la cathédrale et prouvent du même coup qu’elles ne sont pas si éloignées que cela: ces dernières décennies, la représentation de l’espace urbain s’est considérablement modifiée dans les mentalités et dans les faits, comme si les frontières reculaient et les distances se rétrécissaient sans cesse. C’est la preuve de la grande vitalité de ces confréries, qui parcourent sept ou neuf kilomètres au pas de charge, et bien sûr sans aucune aide mécanique. La périphérie conquiert donc le vieux centre historique pour quelques heures, puis en début de soirée, elle laisse le champ libre aux processions austères du quartier bourgeois de Saint Vincent.
Ce saisissant contraste de la fête et de la pénitence (qui commença à se dessiner au XVIIIème siècle) correspond à une inversion symbolique de la réalité sociale: en privilégiant l’aspect festif du rituel, les confréries de quartier, qui recrutent essentiellement dans les milieux populaires, rivalisent de faste et d’apparat pour exprimer et revendiquer l’identité de leur quartier, tandis que, à travers la sévérité de leur pénitence, les confréries sérieuses suscitent chez leurs membres, plutôt issus des catégories aisées de la population, une véritable démonstration d’humilité. Les Images titulaires de ces confréries servent alors d’emblèmes et elles vont cristalliser un sentiment d’appartenance sociale (voir à ce sujet l’article sur la dévotion aux Images de Semaine sainte).
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[1] Frédéric MAILLAUT, Ethnographie de la Semaine sainte de Séville, Université de Paris X -Nanterre, octobre 1989, 200 pages.
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Ce texte est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Paternité-Pas d’Utilisation Commerciale-Pas de Modification 2.0 France.
Pour citer cet article:
Frédéric MAILLAUT, « Fête et pénitence à Séville », in Ethnographie de la Semaine sainte de Séville, Université de Paris X -Nanterre, octobre 1989, 200 pages. [Mis en ligne sur ethnoLyceum le 16 mars 2008]. URL : http://ethnolyceum.wordpress.com/2008/05/01/fete-et-penitence-a-seville/
